„Богословието на Йоан Богослов”, Глава 7

Особено ярко основните черти на изложението на четвъртото Евангелие се разкриват във връзка с Божията Майка – без повторения на онова, което е казано при другите евангелисти, подчертаване тъкмо на това, което е казано в самото него. То носи характер на интимност, произтичаща от особената връзка между възлюбения ученик и Божията Майка, и от символичната му многозначност – при съвършено изключителна краткост, а затова и още по-голяма тежест на повествованието. Целият мариологичен материал на четвъртото Евангелие, в собствен смисъл, се изчерпва от две повествования – за чудото в Кана Галилейска и за стоенето на Божията Майки при Кръста. (Към това се добавя още и споменаването, – което само по себе си е също единствено – за нейното присъствие сред учениците при съпровождането на Христос в Капернаум: 11:12). Този кратък материал обаче има съвършено изключителна мариологична и еклисиологична значимост.

Чудото в Кана е първото от чудесните знамения на Христос – това е „началото на знаменията” (ἀρχὴν τῶν σημείων) и ние трябва да го разбираме именно в това качество – не само като първо, но и като начало, притежаващо, заедно с това, още и чертите на общозначимост за всички. В него Христос явява Себе си на света (2:11): „… яви славата Си” (… ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ), което не е казано за нито едно от останалите Му знамения, освен за последното – възкресяването на Лазар: „Тая болест не е за умиране, а за слава Божия, за да се прослави чрез нея Син Божий” (11:4). Ала и тук се говори не за явяване на славата, а само да прославяне, което, разбира се, не е едно и също.

Тълкувателите се спират и над физическата страна на това чудо, което обаче има преди всичко символично значение.

Него го има само при четвъртия евангелист, а при останалите отсъства изобщо и самият мотив за брака (ако не броим притчата за дванадесетте девици). Тук пък, без да има някакво особено пояснение за това, особено силно се подчертава присъствието на Майката на Иисус: „… имаше сватба в Кана Галилейска, и Иисусовата майка беше там” (2:1). Към нейното присъствие се натъкмява даже и поканването на Самия Христос и на учениците Му: „Поканен беше на сватбата също Иисус и учениците Му” (2:2). Въобще Божията Майка се явява като ръководеща фигура в цялото това събитие – тя се обръща отначало към Сина си, а след това и към служителите, които изпълняват нейната воля, както я изпълнява и Самият Иисус. На това място привлича вниманието преди всичко обръщението към нея на нейния Син: „… жено!” (2:4). Същото обръщение се повтаря и на Кръста, а по този начин представлява и единственото нейно именуване в четвъртото Евангелие.

Самата тази дума вече пренася мисълта от външното събитие, – от скромната и даже бедна сватба, в обстановката на селския бит, – към вътрешното съдържание на случващото се. Това обръщение, уж обезличаващо отношенията на Сина към Майката, всъщност въздига тези отношения към тяхното висше значение и ги обобщава докрай – получава мариологичен и софиологичен смисъл. Човешката природа произхожда от ръцете на Твореца по двояк начин – като мъжко и женско начало, мъж и жена. Такава е нейната пълнота, имаща основанието си в диадата на Сина и Светия Дух. Богочовекът Христос е мъжкото начало, само че Той – съгласно с Божието пророчество от рая (Бит. 3:15) – е роден от семето на жената. Тя е тази жена, за която е казано на древната змия, че семето на жената ще поразява главата на змията. Тази жена е Божията Майка. Тя е и тази жена, която със своето присъствие освещава брака в Кана Галилейска. Тази жена е Църквата Христова, която празнува духовния си брак с Жениха Христос (в съгласие с Неговото именуване в устата на Предтечата Йоан – 3:29). На същото това съответства и езикът на Апокалипсиса за брака на Агнеца – за Неговата брачна вечеря (Откр. 19:9) и за Неговата невеста (21:9). По този начин цялото събитие получава значението на образ на Църквата, на нейно знамение.

Същото значение се разкрива в същия този смисъл и от друга страна, а именно – евхаристийната, защото превръщането на водата в големите делви във вино, при това и най-доброто, а не като по-рано (т. е. във Ветхия Завет) предлаганото, е евхаристийното преложение на Даровете. В евхаристийното богословие – особено римокатолическото, а под негово влияние и в православното – вниманието на тълкувателите се привлича от именно физическото превръщане на „субстанцията” без изменение на „акциденцията” – „под вид на”.

Върху същото спират вниманието и тълкувателите на чудото в Кана. Както обаче в Евхаристията трябва да се вижда не някакво физическо превръщане, а метафизично преложение, така и в Кана се е случило именно преложение – като образ на бъдещата Евхаристия.

И именно този еклисиологичен характер на първото чудо, – в цялата всеобщност на неговото значение, – го прави и начало на знаменията, в което Иисус е явил славата Си. Славата се отнася до пълнотата на извършваното, което се съпровожда от Неговото Богочовешко откровение – откровение за софийността на цялото творение, в Неговата човешка природа.

Изхождайки от това общо разбиране трябва да се тълкуват и отделните му черти – преди всичко първия отговор на Христос, който отначало изглежда като отказ: „Още не е дошъл часът Ми…” (2:4). Ние обаче знаем какво означава „часът Ми” на езика на евангелист Йоан – отнася се до настъпването на Неговите страсти, в които се извършва и евхаристийното жертвоприношение. Тогава техният час, – макар и да е приближавал в предзнаменование, като „начало на знаменията”, – все пак още не е бил настъпил. И в този смисъл потвърждава неговото разбиране и Божията Майка, която сякаш, въпреки прекия смисъл на отговора – съдържащия се в него отказ, – призовава служителите да направят това, което Той им каже, а тези повеления се отнасят до брачното сбъдване на евхаристийната трапеза. Главният разпоредител на трапезата [Архитриклин] призовава жениха, за да свидетелства за извършващото се предложение. Конкретните образи на брачния пир тук се сливат и откриват мистичното съдържание на случващото се. Особено внимание тук заслужава непосредственото участие в Евхаристията на Божията Майка, както това съответства и на църковното извършване на Евхаристията.

В образа на брачния пир ние имаме също и образ на Църквата, в целия ѝ състав: Божията Майка и апостолите, гостите на брака и главният разпоредител на трапезата, самите бракосъчетаващи се, прислугата и поканените, събрани около Христос – Който извършва тайнственото преложение на водата във вино. Божията Майка се явява като ходатай за хората и техен посредник пред Христос.

Във връзка с това може да бъде разбрано и особено отличаване на присъствието ѝ на брака – като предусловие и за самото Боговъплъщение: „и Иисусовата майка беше там” (2:1) – сякаш дори не специално поканена, както е бил Иисус и учениците Му, но изначално участваща. Тук се подразбира и Благовещението, и безсеменното зачатие, и Христовото раждане от Девата, и всички нейни служения на Него и на Църквата. При отсъствието тук на повествование за раждането и детството на Христос нейното първо появяване в четвъртото Евангелие е свързано с тази символика на Църквата.

И този еклисиологичен смисъл на повествованието бива като че ли завършен от една историческа добавка, където още веднъж се споменава името на Божията Майка и нейното присъствие: „След това слезе в Капернаум Сам Той и майка Му, и братята Му, и учениците Му; и там престояха не много дни” (2:12). Това споменаване, – че Мария и братята са съпровождали Христос, – въобще отсъства при другите евангелисти. От Мат. 12:46-50, където Христос сякаш се отрича от кръвното родство заради духовното, може дори да се направи противоположното заключение. От това съпоставяне може да се види още едно потвърждение именно за еклисиологичното тълкуване на Иоан 2:11.

Заслужава внимание и още една черта на това повествование, а именно – откъде на евангелиста е станало известно всичко, случило се между Христос и Неговата Майка на брака? Може, разбира се, да се допусне, че той, заедно с другите апостоли, е бил не само очевидец на случващото се, но е слушал и обръщането към Христос на Майка Му, заедно с Неговия отговор (макар и това да няма пряко потвърждение, още повече при отсъствието на този разказ при другите евангелисти). Няма ли да е правдоподобно да допуснем, че за Йоан всичко това е станало известно непосредствено от самата Божия Майка, от което да идва потвърждение и на подчертано богородичния характер на това четвърто Евангелие? Чудото в Кана Галилейска принадлежи към онова богородично предание, което естествено се е отлагало в общението на Йоан с Божията Майка.

Разбира се, редом с това не е изключена възможността това да е било разказано на Йоан и непосредствено от Самия Учител, въпреки че дори и това в никакъв случай не изключва преданието, идващо от Божията Майка.

Второто и вече последно споменаване на Божията Майка имаме в разказа за нейното стоене при Кръста.

В паралелното [при другите евангелисти] изброяване на жените при Кръста или близо до него не се споменава за присъствие на Божията Майка. По характерен начин него го има само при Йоан, в неговото богородично Евангелие. Тук нейното име стои в изброяването и на други жени: „… и сестрата на майка Му, Мария Клеопова, и Мария Магдалина” (19:25). Първата е била майката на Зеведеевите синове, а следователно и на самия Йоан, при това и сестра на Майката на Иисус (така че сам Йоан е бил в родство с Божията Майка – бил е неин племенник).

И така, при Кръста е стояла, заедно с Йоан, и неговата собствена майка и затова още по-изразителни и значими са били думите на Христос, когато редом с кръвната му майка, му връчва и Своята Майка – като в ново духовно раждане, като въ-църковяване: „А Иисус, като видя майка Си и стоещия там ученик, когото обичаше, казва на майка Си: жено, ето син ти! После казва на ученика: ето майка ти! И от оня час ученикът я прибра при себе си (εἰς τὰ ἴδια)” (19:26-27)

Първото и непосредствено значение на този разказ се отнася до изразяването на личната любов и грижа за Майката, която Той поверява като за синовно попечение на възлюбения Си ученик и с това го увенчава пред всички останали апостоли, – без тук да се изключва и първовърховния, – които при това като че ли изобщо и не присъстват. И вече в това се и заключава не толкова съвместяването на тази двояка принадлежност и към двете майки, – Мария и Саломия – колкото, напротив, нейното противополагане и разделяне. Това мълчаливо се предлага на природната майка и, очевидно, безропотно се приема от нея. Тя и след смъртта на Христос Му остава вярна, „отдалеч” (Мат. 27:55).

Отначало в Мария Христос вижда Своята Майка, заедно с възлюбения ученик и към тях се и обръща. Самото това обръщане обаче звучи по особен начин – то е същото онова „жено”, което е било изречено още и на брака в Кана Галилейска: два църковни брака. Не можем да не видим тук цялата дълбочина и значителност на това „жено” – и тук, както и там обаче, неговото основно значение и в двата случая е еднакво: „Жено” – означава Църквата, Божията Майка като сърце и средоточие на Църквата, като нейно лично начало. Като такава, тя е Майка църковна, която по църковен начин осиновява и възлюбения ученик. Тези думи са останали, разбира се, жигосани в паметта и на сина, и на Майката; те са същност на самата сърцевина на богородичното Евангелие, което се съдържа тук, в тези немного думи. Тези думи означават, като че ли, посвещаването на Мария в сана на Църквата, чрез тайнственото призвание на Светия Дух, първоначално слязъл върху ѝ на Благовещение като върху Божия Майка, а сега извършващо се нейно оцърковяване – тайнство на всецърковното богомайчинство. Осиновяването на Йоан от Божията Майка е нещо, което се отнася преди всичко до него, като към пръв в любовта Христова, но то, разбира се, се разпространява и върху всички, които обичат Христос и вярват в Него.

В самата краткост на думите, заедно с дълбокия смисъл, се разпознава чертата на Великата мълчалница с нейното „смирение”.

Тя остава сама – в мълчание при Кръста, безмълвстваща в отговор на словото на Сина си. Това ѝ мълчание обаче е изразително, силно, съдържателно, то е много повече от всякакви думи, защото изразява най-великото дело: Мария, Майката Христова, става Майка църковна. Като такава, тя присъства и при всеобщото оцърковяване в деня на Петдесетница, при съшествието на Светия Дух, сред учениците (което е и единственото нейно споменаване в книга Деяния, в 1:14).

Съпоставянето пък на всичките тези еклисиологични образи – на „Жената” и на „Невестата” в Откровението – е нещо, което просто се налага. Те всичките са съзвучни на все това евангелско слово. В него се заключават образите както на Жената, облечена в слънце (Откр. 12:1) – воинстващата Църква, така и на Жената, приготвяща се за брак с Агнеца (Откр. 19:7) – заедно със заключителния образ – образа на Жената, на Невестата на Агнеца (Откр. 21:9).

Тези два текста изчерпват цялото мариологично съдържание на богородичното Евангелие – неголямо по обем, но неизмеримо голямо по важност и по съдържание.

Превод: Борис Маринов

* Булгаков, С. „Мариология в четвертом Евангелии (7-я глава „Богословия Иоанна Богослова”)” – В: Вестник РСХД, 101-102, 1971, с. 109-114. Настоящият превод е извършен според препечатването на текста в проекта „Булгаковиана” – тук. Според бележка на руския редактор, „Богословието на Йоан Богослов” е един от последните лекционни курсове на отец Сергий Булгаков, който и до днес остава неиздаден (бел. прев.).