„Така, ясно е, бяха развити аксиомите че в Светата Троица имаме две определени неща: първо, онова което е общо за трите лица, и второ – онова, което е индивидуално и принадлежи само на едно лице. Същността или природата и природното и воление, сила и енергия, принадлежат общо на трите ипостаси по природа, с абсолютно равенство и господство, докато ипостасните свойства или качества, или характеристики, принадлежат всяко едно от тях на само една ипостас. И те са завинаги напълно несподелими.

Налице е тъждественост на същност и енергии между лицата на Светата Троица. Това означава че е обща енергията на троичния Бог и това е тема на откровението на Бога към човека.

„Най същностната предпоставка е пълната тъждественост на енергия и воление у Отца, Сина и Светия Дух, което означава пълна тъждественост на същността. Едната енергия и воление на Светата Троица съвсем ясно са откровения на едната нетварна същност и природа”.

в) Начинът на съществуване на лицата на Светата Троица

В опита на обὸжението-боговѝдение апостолите и отците не съзерцават, не виждат някаква природа или същност, а три светлини като една светлина, т. е. виждат трисветлото божество (τρίφωτη θεότης), „тъй като гледат и като едно, и като три”. Едната светлина е причина за останалите две светлини.

Цялото това богословие се изразява с речник от релевантния в дадената епоха език. Така боговидците, за да разкрият отношенията между лицата на Светата Троица, използват думите Отец, Син-Слово и Свети Дух, съобразно с думите на Христос, както са използвали и изразите причина (αἰτία) или начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως).

Отец ражда Сина и извежда Светия Дух, преди всички векове. Това от отците се нарича начин на съществуване, който разкрива причината, по която съществуват лицата на Светата Троица. Причината или начинът на съществуване, съгласно който Отец съществува, е неродеността. Причината или начинът на съществуване, по който Словото съществува, е раждане. Причината или начинът на съществуване, по който съществува Светият Дух, е изхождане. Така, неродеността на Отца, раждането на Сина и изхождането на Светия Дух, представляват ипостасните свойства (ὑποστατικὰ ἰδιώματα) на лицата на Светата Троица.

„Това да ражда и да извежда не е от същността на Бога, тъй като не ражда и не извежда същността (οὐσία), а ипостаста (ὑπόστασις) на Отца”.

„Кападокийските отци учеха, че Отец – като ипостас, а не като същност – ражда Сина и извежда Светия Духа; че ипостаста на Отца, а не божествената същност ражда Сина и извежда Светия Дух”.

Тази боговиден опит на светиците е определен, излят е в определения, в решенията на вселенските събори.

„Така, в окончателното урегулиране на вероопределенията, както е отразено в символа на вярата на Втория вселенски събор, и както съвсем ясно се преподава в съчиненията на отците от този събор, Син се ражда или получава битието Си с раждане от ипостаста на Отца, и съпровождащо вечно приема и притежава по природа същността на Отца (κατέχει φύσει τὴν οὐσία τοῦ Πατρός) и всичките природни сили и енергии на тази същност. Така, Синът има всичко, което има Отец, освен отчеството и това да е извор на Себе си и на Светия Дух”.

„В първия период светите отци говорят за Отца, Който ражда Словото и извежда Светия Дух. Кападокийците въвеждат за първи път употребата на причина. Това Отец да ражда, означава причина на съществуването (αἰτία ὑπάρξεως). Затова имаме Отца – причина на съществуването – с рождението на Словото и изхождането на Духа Свети. Когато обаче се прибавя понятието същност (οὐσία), тогава отците казват, че същността не се ражда от Отца, нито изхожда от Отца тази същност, а Отец съ-общава същността Си със Сина чрез раждането и с Духа Свети чрез изхождането”.

Определението начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως) идва от арианските спорове. Отците на Църквата са искали да определят по някакъв начин отношенията между лицата на Светата Троица и да подчертаят, че едно е начин на съществуване на лицата на Троицата, а друго е единството по самата същност и енергия.

С други думи, лицата на Светата Троица споделят една и съща същност и енергия, но начинът на съществуване на всяко отделно лице (неродеността, раждането, изхождането) са несподелим. Така, в лицата на Светата Троица съществуват общи (съ-общими) неща и несъобщими такива. Затова не можем да говорим за общност (съ-общаване) на лицата (κοινωνία προσώπων).

„На изток, по време на арианските спорове, се появява терминология, която говори за причина, т. е., че Отец е причина на съществуването на Словото. Така че раждането се отъждествява с причинителя – Отец е причинител. Когато казват раждане, следователно, това означава начин на съществуване. С други думи, Отец е причина за съществуването на Словото и на Светия Дух. Това е съществуване. Така че начин на съществуване означава: Отец дава съществуване на Сина и на Светия Дух.

Ако някой говори по този начин на Запад сега, ще го вземат за луд. Ако отидете да кажете това на един протестант или папист, ще остане с отворена уста, чувайки как говорим за Светата Троица. Всъщност обаче така са говорили по този въпрос отците.

Защо са говорили по този начин? Защото не са говорили за някакво отвлечено Слово. Говорили са за определено Слово, Което се яви на пророците. Те казваха: Това Слово откъде има своето битие (съществувание)? От нищо или от Отца (ἀπὸ τὸ μὴ ὄν ἢ ἄπὸ τὸν Πατέρα)? От Отца. И доколкото има своето битие (съществувание) от Отца и не е от нищо, следователно е нетварно (ἄκτιστος)”.

Как Словото има Своето битие (съществувание) от Отца? В първия период (при най-ранните отци – 1-3 век) просто са казвали, че То има битието (съществуванието) си от Отца. Съществува от Отца. Раждане в езика не означава начин на съществуване и не е отъждествен начинът на съществуване на Словото от Отца с раждането в този първия период. По време на арианските спорове обаче раждането (в контекста на божественото) бива отъждествено както от православните, така и от арианите, с начина на съществуване. Така че Словото съществува като родено от Отца, има Своето битие от Него и Отец е причина за съществуването Му посредством раждане. След това вече спорът се пренася и върху Светия Дух. Това що се отнася до ипостасите. Отец е от нищо; има битието Си от никого. Нито от Себе си. Това нещо е напълно ясно.

Онова, което сега трябва да се подчертае, е, че същността (οὐσία) на Бога и енергията (ἐνέργεια) на Бога нямат начин на съществуване. Бог по природа има Своята същност и Своята енергия. И когато Отец ражда Словото и извежда Светия Дух, дава битие (съществувание) на Сина и на Духа Свети, съ-общава Своята същност и Своята енергия със Словото и с Духа Свети, така че налице е общност [общение] по същност и енергия, а не съ-общаване на лица. Отец не съ-общава лицето Си, ипостаста Си, със Словото, а е причина за съществуването [съкровеното битие] на ипостаста Му. Отец дава съществувание и на ипостаста на Словото – вече съществуващата Негова същност, която няма начин на съществуване; просто същността е от Отца, и същото става и със Светия Дух. Едно е начин на съществуване, а друго е съ-общаване на същността и на енергията. По тази причина начинът на съществуване принадлежи на несъобщимите [помежду ипостасите] свойства на Бога. Ипостасите са Отец, Син и Свети Дух. След тях са общите свойства”.

Начинът на съществуване на Сина и на Светия Дух подсказва, че причината на съществуването им е Отец.

„Начин на съществуване според отците е нещо, което има причина на своето съществувание, така че Словото и Светият Дух имат причина на съществуването Си в Отца”.

„Начинът на съществуване на Отца е безпричинността, [т. е. Той няма причина за Себе си], а останалите Двама са причинени. И тъй като Отец е безпричинен, начинът на Неговото съществуване е безпричинността. Но в начина на съществуване не влиза (не се обхваща) същността на Отца, защото Отец е причина за съществуването на ипостаста на Словото и на ипостаста на Светия Дух. Той обаче не е причина за съществуването на същността на Светия Дух и на Словото, защото съ-общава Своята собствена същност с другите две лица”.

Начинът на съществуване на лицата на Светата Троица не е същността, а ипостасните свойства на ипостасите. Така че неродеността на Отца, родеността на Сина и изхождането на Светия Дух се наричат ипостасни свойства (ὑποστατικὰ ἰδιώματα).

„Трите начина на съществуване са: нероденост, раждане и изхождане. Начини на съществуване са тези, които вървят с ипостасните свойства. Да, но същността не е ипостасно свойство, защото същността е обща. Ипостасни свойства са свойствата на ипостасите. И след това, вътре в свойствата – начините на съществуване на ипостасите.

Така, Кой как има причината на Своето съществуване? Отец е безпричинен. Словото е причинено с раждане и Светият Дух е причинен с изхождане. Същността няма причина на съществуването си. Както Отец е безпричинен (ἀναίτιος), така и същността е безпричинна”.

„Начин на съществуване на трите ипостаси не е същността; Отец е. Същността не съществува в три ипостаси. Не са лицата същността”.

„Начин на съществуване у отците е начин, по който идва съществуванието [т. е. съкровеното битие] – нещо, което има причина на своето съществуване. Така, трите лица не може да са начини на съществуване на същността. Начините на съществуване не са [присъщи] на същността; те са присъщи на ипостасите. Когато говорим за начини на съществуване, ипостасите са онези, които имат начин на съществуване. Същността няма начин на съществуване. Тя не е в неродеността, раждането и изхождането.

Всичко, което Отец има, дава го на Духа Свети и на Сина. Каквото има Словото, има го от Отца. Каквото има Духът, има го от Отца, а същото притежава и Синът. Онова, което нямат от Отца, е ипостаста им. Същност и енергия те имат от Отца, но ипостаста нямат от Отца, а имат собствените си ипостаси като причинени от Отца”.

Някои твърдят, че лицето-ипостастта е начин на съществуване на същността, но това е грешка, защото този възглед напомня савелианството. Точното определение е, че начинът на съществуване са ипостасните свойства на лицата на Троицата.

„Никога не съм срещал у отците и съборите такова определение начин на съществуване на същността. Начин на съществуване си има определено значение и се отнася единствено до ипостасите, а не до същността. Това са начини на съществуване – те вървят с ипостасните свойства”.

г) Син и Дух Свети – единосъщни на Отца

Боговидците, както е явно и в Светото Писание, не са споменавали, че Син и Дух Свети са единосъщни (ὁμοούσιοι) с Отца, а казваха, че съзерцават в своя опит, че Словото и Светият Дух имат една и съща слава с Отца. Това е явно и при призоваването от Христос на първите ученици, както евангелист Йоан свидетелства.

„Няколко ученици отиват при Христос и Му казват да им покаже къде живее. Разбира се, когато Христос им показва в продължение на цял един ден къде живее, това не означава, че им е показал буквално жилището Си – дали има кухня, отопление и т. н. Мястото, където Христос живее, е мястото, където Бог живее.

Какво им е откривал Христос в продължение на цял ден? Показвал им е Своето обиталище. И кое е Неговото обиталище? Нетварната слава на Отца е обиталището на Словото. Словото и Отец обитават в царството или в нетварната слава”.

„По-късно имаме проява на славата на Тавор, където тримата първенци-ученици на Христос виждат царството или славата Му. Това откровение е откриване божеството на Христос, защото, според отците, славата Божия при Преображението е божеството, което се разкрива.

Това значи, че Христос не открива божеството Си със слова, така че в Писанието да имаме открит догмат (учение) за Светата Троица. Христос не казва на учениците Си: момчета, сега ще ви науча на една истина и да казвате Вярвам в един Бог, Отец, Творец…, а показва на апостолите нетварната Си слава. И им показва, че не само е носител на нетварната слава, а е и неин извор. По този начин Бог се открива на човека, с опита от откровението, който ние – в Православното предание – наричаме обὸжение (θέωσις)”.

Термините единосъщен, ипостас, същност са по-късно явление. В него отците изразяват своя опит, но с понятията на своята епоха, и така неизречимите думи биват предавани с тварни думи и смисли.

„В Светото Писание няма такъв термин като единосъщен, нито ипостас, нито една същност; нито някъде из думите на Христа има определение, че Той самият е нетварен Бог или че е второто лице на Светата Троица”.

Основно учение на светите отци е, че няма никакво подобие между нетварно и тварно. Когато светците стигат до опита на боговѝдението, виждат, че славата-светлина на Словото е подобна на славата на Отца. Затова в началото великият Атанасий говори, че Синът-Слово е подобосъщен (ὁμοιούσιος) на Отца. Това значи, според светителя, че Син има същата-подобна същност и слава с Отца. Но доколкото същността на Отца е нетварна, по същия начин се твърди, че и същността на Словото е нетварна. Когато обаче понятието подобосъщен (ὁμοιούσιος) се употребява погрешно в смисъл на подобен, приличащ, тогава отците създават понятието единосъщен (ὁμοούσιος) имайки пред вид тъждествен по същност, не обаче тъждествен по ипостас.

„Защо толкова много говорене около понятието ὁμοούσιος? Защото единосъщен (ὁμοούσιος) като догматически термин не е отхвърляно само от арианите, а в началото дори и от православните. Омиусианите, т. е. поддържащите подобосъщието на Сина с Отца във всичко, са православни. Затова Атанасий Велики съвсем ясно казва, че тези, които са викали и казвали подобносъщен, т. е., че Словото е подобно на Отца във всичко, са православни и че това по смисъл е същото като единосъщен (ὁμοούσιος) – споделяно вече от самия св. Атанасий.

Син е единосъщен на Отца не в смисъл на тъждественосъщен (т. е. че Словото и Отец са едно). За Атанасий Велики тъждествен по същност не означава единосъщен, но пък понятието подобносъщен за него се изравнява с единосъщен. Защо? Защото базово учение (положение) за отците е това, че между нетварно и тварно няма никакво подобие. Така че, когато казваш подобен във всичко, това означава: Бог е нетварен. Това означава терминът единосъщен, не друго.

Днешните православни богослови направиха от омиусианите едва ли не полуариани. Всъщност обаче това въобще не е истина. Те по време на споровете са фанатични привърженици на православните и от техните редици излизат онези, които казват, че за същността на Бога не можем нищо да говорим, защото тя е безименна, непричастна и т. н. Можем да говорим само за лицата, ипостасите. Но всъщност за тях понятията същност и ипостас са много близки по смисъл, представляват почти едно и също нещо.[3]

Следователно, който говори за единосъщие между Отец и Син, по тяхната логика, използва стара еретическа терминология. Използвали са я гностиците, гностическите ереси, използвал я е и Павел Самосатски. Павел Самосатски казва, че Словото е единосъщно на Отца, в смисъл, че е единоипостасно. То заедно с Отца, според него, обладава една ипостас, т. е. една същност; че в Бога има една ипостас, една същност. Така, това е обаче именно тъждественосъщен, тъждествен по същност.

Въпреки че омиусианите в началото не приемат понятията на св. Атанасий и дори воюват против тях, все пак в крайна сметка, убедени от св. Василий Велики, че единосъщен не означава тъждествен по същност, приемат единосъщието на Сина с Отца. Смисълът на приемането на този термин се състои в това, че, доколкото единосъщен не означава тъждествен по същност, а подобен по същност, Те заедно обладават една същност, която не е една ипостас, а са налице три ипостаси, които имат заедно една и съща същност. В този смисъл и така обяснено православното учение, което е оформено от Първия вселенски събор и от Атанасий Велики, бива възприето от Църквата.

Също самият св. Атанасий Велики, заявява, че е напълно приемлив този начин на изразяване за ипостаста и същността – нещо, което е оформено като решение от Александрийския поместен събор през 362 г., председателстван лично от него”.

Важно е, че според боговѝдението (θεοπτία) понятията подобосъщен и единосъщен имат един и същ духовен смисъл, единосъщен е било възприето, защото изразява по-добре догматическата откровена истина, че Словото е Бог. Въобще, духовният смисъл, който понятието единосъщен изразява, е опитът на апостолите и пророците от Стария Завет, не е нещо друго.

„Св. Атанасий Велики описва какво имат предвид поддръжниците на понятието единосъщен (ὁμοούσιος). Те казват, че Словото е във всичко подобно на Отца и от Отца (ὅμοιος τῷ Πατρὶ καὶ τοῦ Πατρός). След това прибавя: ние това имаме пред вид с понятието подобосъщен. Св. Атанасий отъждествява единосъщен с подобосъщен, когато Син „е подобен във всичко на Отца и е от същността на Отца”.

Ако това е подобосъщието, тогава подобосъщен не е онова, което си мислят някои съвременни богослови. Какво обаче означава подобен във всичко на Отца? Означава, че между тварите и нетварния Бог няма никакво подобие. И доколкото Словото е подобно във всичко на Отца, То няма как да е твар[4]. Също така те казват, че Словото е от същността на Отца и не казват, че произхожда от нищо. Това е православие! В такъв случай, доколкото единосъщен означава това, питам се дали не съдържа някакво философско значение. В случая няма никаква връзка с чисто философски въпроси, нито с някаква дълбока психология.[5]

Спорът между Атанасий и Арий е бил дали пророците са видели нетварно или тварно Слово. Православните тогава казват, че пророците са видели нетварно Слово. Арианите пък твърдели, че пророците са съзерцавали тварно Слово.

Следователно понятието единосъщен, според отците на Църквата, не е някакво ново учение на Църквата, а си е учението още на Стария Завет”.

Определението единосъщен (ὁμοούσιος) не може да се мисли логично, тъй като в действителност означава по някакъв начин нетварното, но пък е нашето средство да ни отведе в опита и живеенето на Христос.

„Когато казваме, че Словото е нетварно, може ли логиката да влезе в употреба, за да стане разбираема думата нетварен? Думата нетварен означава просто лишение. Означава не-твар. Добре, тварното можем в някаква степен да познаваме и чрез логиката, с разума си. Но нетварното може ли някой да познава чрез разума, логиката си? Не! Защото нетварното надхвърля логиката на човека.

Затова опитът от обὸжението (ἡ ἐμπειρία τῆς θεώσεως) не е опит от тварното. Това е опит от нетварното. И няма никакво подобие между нетварно и тварно. Следователно целта на определението единосъщен не е ли да предаде разбиране? Не!”.

По същия начин не може да предаде разбиране и думата Бог, но пък е име за нас, което може да ни възвежда към живеене (като изживяване – бел. прев.) на Бога.

„Същността на Стария и на Новия Завет е в това, че Бог не може никога да бъде отъждествен с тварните значения. Затова човек използва тварните значения, за да премине през етапите на очистването и просветлението, така че да достигне до процеса на обὸжение. Тогава той има познание, което е всъщност незнание, защото надхвърля познанието, надхвърля категориите на умозримите неща. Думата Бог не е вече значение. Бог изобщо не може да бъде, да прави значение”.

Това определение за Словото – единосъщен, – използвано от отците против арианите, в действителност не е просто учение на отците на Църквата, а е учение на пророците от Стария Завет, както по-рано се подчерта.

Като дума-определение то принадлежи на отците, като смисъл обаче принадлежи, идва от боговидците и от Стария Завет. Боговидците съзерцават три подобни светлини, които обладават един и същ блясък и единство помежду им. Това нещо нарекоха единосъщен – нещо, което значи нетварен.

Така, св. отци в диалога си с арианите и евномианите, говорейки за учението за Светата Троица, използват доводи и места и от Стария, и от Новия Завет.

„Ако внимателно прочетете изворите от споровете между православни и ариани и след това – между православни и евномиани, ще видите, че както православните, и арианите, така и евномианите, твърдят, че учението за Светата Троица за Отца и Сина, е очевидна в Стария Завет.

В течение на споровете между православни и ариани и двете страни използват за набиране на доводи и Стария, и Новия Завет. Но всъщност по-значителните доводи за нетварността на Словото (при православните) или за тварността Му (при арианите), са взети от Стария Завет, а не от Новия. Причината е, че Старият Завет е по-ясен от Новия в учението за Светата Троица.

Някои наши богослови вече не виждат това, защото се занимават с богословие по начина, по който го правят западните богослови. В това е проблемът”.

Различен възглед по тази тема намираме у Августин, който не богословства за Светата Троица върху основата на опита на боговиците, а въз основа на принципите на философията и на логическата спекулация.

„Христос на Новия Завет е онзи ангел от Стария Завет. Това е единогласното учение на всички отци, с изключение на Августин, който единствен не следва тази линия.

По тази причина Августин, когато богословства за Светата Троица, богословства философски и спекулативно. Той има в главата си идея за Светата Троица, напълно откъсната от Стария Завет. Разбира се, той има предвид Новия Завет – Христос в Новия Завет и т. н., въплътеното Слово, но пък не вижда Словото в Стария Завет, както отците на Църквата са Го виждали. Августин се отдава на спекулации въз основа на Енеадите на Плотин. Най-вече това той има пред вид. Затова всичките му размишления имат своите паралели в това съчинение на неоплатониста Плотин”.

В Христос, поради въплъщението, има две единосъщия: едното е, че е подобен на Отца по божествена природа, а другото – че е подобен на нас по човешка природа.

„Роди се от Дева и стана единосъщен на нас по човечество, така че има две единосъщия при Христос: единосъщен е на Отца по божество, единосъщен е на нас по човечество. Така, който казва единосъщен, той е православен. Така че Христос има две същности – нетварна и тварна”.

Всичко, което има Отец, що се отнася до същност и енергия, има го и Дух Свети, така че не е само Синът единосъщен на Отца, но и Светият Дух. Трите лица са единосъщни, но не са тъждествени по ипостас (тъждественоипостасни), защото се различават по ипостаси и по ипостасните си свойства. Иначе, както по-горе видяхме, същността не е тъждествена с ипостасните свойства, с начините на съществуване, т. е. с неродеността, раждането, изхождането. Това учение е опитно познание. Когато някой достигне до боговидение (θεοπτία), знае го лично. Така че всички, които твърдят, че Светият Дух изхожда от Отца и от Сина, според начина на съществуване, смятат Светия Дух за по-нисш и смесват ипостаните свойства на лицата на Светата Троица.

У първите отци, източни и западни, в единната Римска империя, няма различия в богословската изразност на опита от откровението. Те всички знаеха, че същностното изпращане или изпращане по енергия, което се получава от Отца, чрез Сина в Светия Дух, е православно учение, защото показва тъждествеността на същността между Отец, Син и Дух Свети, докато начинът на съществуване на Сина и на Светия Дух произлиза единствено от Отца, доколкото Отец е родител (ὁ γεννήτωρ) на Сина и изводител (ὁ προβολεύς) на Светия Дух. С други думи, не се смесва начинът на съществуване на лицата със същностното по енергия изпращане (τὴν οὐσιώδη κατ’ἐνέργειαν πέμψιν).

Св. отци учат, че Светият Дух изхожда от същността само на Отца и се изпраща от Отца чрез Сина. Отците на Църквата, по своя опит, познават това различие. Тъй като те добре знаят какво знаят и какво не знаят, затова те не философстват, не правят просто спекулативни разсъждения, както виждаме на Запад да се развива богословието най-вече след 8 век.

„Когато четем древните ромеи от Запада виждаме православие, което по нищо не се различава от това на източните. Няма никаква разлика. Същото очистване (κάθαρσις), същото просветление (φωτισμός), същото обὸжение (θέωσις), същите жития на светците, същото богословие – нямаме усещане за различие. По темата filioque през първите векове изобщо не се говори сред отците и от Изток и от Запад (през първите векове). Исторически е описан само един случай на недоразумение по този въпрос, при което се намесва св. Максим Изповедник, за да обясни на източните ромеи какво имат пред вид западните ромеи с filioque.

Той ясно ни показва, че в гръцкия език изхождане (ἐκπόρευσις) има две значения. Когато означава същностна енергия или същностно изпращане (οὐσιώδη ἐνέργεια ἢ οὐσιώδη πέμψη), което показва тъждествеността на същността между Отец, Син и Дух Свети, тогава Духът Свети изхожда от Отца и от Сина. Т. е. това е на ниво същност (οὐσία) или същностна енергия. Преведено на езика (терминологията) на Кападокийските отци, това означава, че Отец съ-общава същността Си със Сина заедно с природната енергия, и чрез Сина вече – със Светия Дух. Така че Светият Дух получава същността Си и същностната Си енергия, природната енергия на същността, от Отца и от Сина. С други думи, това не означава нищо друго. Тук, в тази употреба на името изхождане, изхождането не означава начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως), а същностно изпращане (οὐσιώδης πέμψη).

Сега тук трябва да се намеся и да подканя за вашето внимание да ми напомните да продължа по този въпрос в общия урок, а и също така, трябва да спрете да мислите за изпращането като във времето изпращане, както някои казват. Причината е, че когато Отец съ-общава същността Си и с Духа чрез Сина, това не е никакво изпращане във времето. Във времето да изпраща същността Си на Светия Дух – това е пълна безмислица. Във времето не става изпращането на Светия Дух, т. е., съобщаването, съ-общението на същността и на същностната енергия от Отца с Духа чрез Сина, както на гръцки казваме. Същото на латински се казва и от Сина, но се има предвид точно същото нещо. Това обаче не означава начин на съществуване.

Именно такова тълкувание прави Максим Изповедник. Той казва, когато се казва изпращане и от контекста е ясно, че става дума за същностно изпращане (изяснихме, че това не е изпращане във времето), тогава Духът изхожда от Отца и от Сина, и това си е съвсем православно. Но когато определението изхождане се използва като начин на съществуване, тогава Син не е причина или съпричина на съкровеното битие на Светия Дух. Духът има съществуването (битието) Си единствено от Отца. Затова тук не може има никакво filioque.

На латински и двете изпращания се предават с procedere (произхождане). Така че думата изхождане има две значения. На Изток обаче думата изхождане има смисъла единствено на начин на съществуване. За втория смисъл на изхождане имаме други думи, като например общение (κοινωνία), преподаване (μετάδοσις), просветляване (ἔκλαμψις) и не знам още колко и какви думи човек може да намери за тази действителност, когато чете отците на Църквата. Доминиращата терминология за това при Кападокийските отци е общение (κοινωνία)”.

В действителност св. Максим Изповедник, споменавайки в своето изказване св. папа Мартин (645-655) – тъй като някои от Константинопол възнегодували против формулировката изхожда и от Сина Духът Свети – добавя, че не е имал пред вид изхождането (ἐκπόρευσις), а произхождането (προϊέναι). Той пише, че западните ромеи привеждат места от отците и най-вече от св. Кирил Александрийски, съгласно които е явно, че те не правят Сина причина [за ипостасното битие] на Духа, тъй като познават само една причина на Сина и на Духа – Отца. Син според тях има своята причина в Отца по раждане, Дух Свети по изхождане, но казват това, за да покажат по-ясно, че Духът Свети произхожда от Отца чрез Сина и за да представят свързаността на същността [на Духа с Тяхната] и неизменността [Му].

На друго място св. Максим Изповедник пише: „Светият Дух, както по природа, по същността Си, е на Бога и Отца, също така Той е и на Сина по природа и същност, тъй като от Отца същностно неизречимо изхожда чрез родения Син”.

„Св. Максим използва елинското определение произхожда (προϊέναι), а западният латиноезичен писател Анастасий Библиотекар използва определението missio. И двете се опитват да обяснят римското procedere като имащо две значения – като причина и като изпращане. Когато то се използва в смисъл на причина, както в Символа на вярата, Духът Свети изхожда единствено от Отца. Когато се използва в смисъл на изпращане Той изхожда от Отца и Сина, като по този начин изразява единосъщието на Отца и на Сина. Всички отци – източни ромеи – казват същото, но използват определението изхождане (ἐκπόρευσις), за да му дадат формален израз. Никой западен отец от онази ранна епоха не е казвал, че Словото е съпричинител на Светия Дух. Този възглед се появява в латинската полемична теология и получава официална санкция като догмат едва на събора във Флоренция”.

Франкските богослови използват няколко места от бл. Августин, за да оправдаят filioque – именно че Светият Дух изхожда от Отца и от Сина, и да докажат, че Отец и Син са причина за съществуването на Светия Дух. Тази ерес те успяват да наложат, тъй като през 794 г. осъждат Седмия вселенски събор, а през 809 г. обявяват за догмат прибавката към Символа на вярата – именно filioque. По-късно, през 1009 г., франките я налагат и в Църквата в Рим.

„Августин и всички епископи в Ромейската империя, включително британците, са възприели определението една същност-три ипостаси, съгласно символа на Втория вселенски събор. [След този събор] той се опитва всячески да изправи своя труд De trinitate, който вече е бил достатъчно разпространен и в този контекст е създавал проблеми… Затова откриваме у кападокийците следното изказване: „Повечето от нас, които са свикнали с употребата на елинския език, са свикнали да казват една същност-три ипостаси или на латински una essentia tres substantiae… така че можем да отвърнем с едно изречение, когато ни запитат какви са тези трите, и ще кажем: три ипостаси или три лица… така че да няма смесване на лицата, нито… каквато и да е несигурност. И това, ако не може да се схване от нашето мислене, нека се пази във вяра”. Син се ражда от ипостаста на Отца”.

Така можем да кажем, че е налице дори едно православно filioque, което явява изпращането на Светия Дух от Отца и чрез Сина, и едно еретическо filioque, което явява не изпращането, а начина на съществуване, изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, като по този начин унищожава ипостасните свойства и разглежда Сина като причина на съкровеното битие на Светия Дух (т. е. на ипостасното му битие).

„Достигнахме до filioque. Това съ-общаване на същността Бог Отец го прави чрез Сина. Съ-общаването на същността и енергията е чрез Сина. И точно св. Григорий Палама казва, че ако искаме можем да кажем и от Сина, няма проблеми, доколкото нямаме предвид начина на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως). Така че имаме и православно filioque.

Еретическото filioque е еретическо, защото прави Словото причина на съществуването, на съкровеното битие на Светия Дух. Това е ерес. Словото не е причина, заедно с Отца, за съществуването на Светия Дух. Отец съ-общава същността Си едновременно у Словото и чрез Словото у Духа.

Това имаме предвид, когато казваме: от Отца чрез Сина в Светия Дух, действат всички енергии на Бога. За енергията няма проблем, защото така говорят отците – че енергията е от Отца чрез Сина в Светия Дух. С други думи, тя е от Отца, чрез Сина и почива в Духа. Така и Словото се проявява в Отца, в Духа от гледна точка на енергията, т. е., става проявяване и предаване. Разбира се, от това, което виждам – едно е да се каже, друго е да се проумее”.

Следователно у троичния Бог няма абсолютно тъждество на лица, тъй като всяко лице обладава несподелимо лично свойство, начин на съществуване (нероденост, раждане, изхождане), но налице е пълна тъждественост на същност и енергия между тримата. Догматическата разлика по въпроса за filioque не произлиза от отците на Изтока и Запада, а от франките, които използват няколко израза на бл. Августин, за да достигнат до еретическото filioque и да се оразличат от православието.

„Където има ромейска йерархия, никога не се появява проблемът filioque, тъй като има такава. Защо сред ромеите не се наблюдава разположеност към разделения? Първата причина е, че догматически те имат съзнанието за единство. Имат съзнанието, че са едно християнство, една Църква. Една Църква на всички ромеи, с пет ромейски патриаршии. Това е историческата действителност. Освен това обаче има и друга причина, за това, че ромеите не са желаели разделение помежду си. Причината е, че ромеите на Запад биват покорени от варварски племена и се обръщат към Константинопол с надежда за избавление”.

3. Тварно и нетварно

От изложеното по-горе е ясно, че Бог е нетварен, докато целият свят е тварен. Думата нетварен е съставена от привативното не и думата тварен. Тя явява нещо, което не е било сътворено, не е било създадено и не се предопределя по никакъв начин. Така, нетварното няма начало, няма тление, няма край, докато тварното обладава начало на създаването си, подложено е на тление и има свършек, освен ако Бог не иска то да свърши.

Светците, според опита си, виждат, съзерцават енергията-слава на Бога, която ясно се разграничава от енергията на материалните неща. Например, ап. Павел по обяд, вървейки към Дамаск, вижда по неговите думи: „посред ден на пътя, царю, видях от небето по-силна от слънчево сияние светлина, която огря мене и вървящите с мене. Всички паднаха на земята и аз чух глас, който ми говореше на еврейски език: Савле, Савле, що Ме гониш? Мъчно е за тебе да риташ против ръжен” (Деян. 26:13-14).

а) Различието между нетварно (ἄκτιστον) и тварно (κτιστόν)

Отците, които притежават опита на пророците и апостолите, споделят всичките едно основно учение: няма никакво подобие между нетварно и тварно, защото цялото творение е сътворено от нищо (ἐκ μὴ ὄντος); дошло е в съществуване от несъществуване с творческата енергия (действие) на Бога, Който е биващият – Този, Който е (ὁ ὤν)[6]. Син е биващият (ὁ ὤν), Който е роден от биването (битието) на Отца преди всички векове и не е произлязъл от нищо; от нищо е произлязло тварното, Бог е нетварен.

„Тварите са от нищо, а всичко, що е Божие, е нетварно. Така че щом Словото е от същността на Бога Отца, То е нетварно. Светият Дух е от Бога, следователно е нетварен. Славата е от Бога, следователно е нетварна. Благодатта Божия ли е или не? Ако е Божия, нетварна е. Това са всъщност най-основните категории на светоотеческата мисъл.

Така че не е нетварно просто онова, което няма произход. Ако човек погледне от философска гледна точка, ако нещо има причина, то трябва да е твар, защото само Бог няма причина за Себе си”.

Ангелът на славата, когото виждат пророците в събитията от Стария Завет, е нетварен и не се изобразява, защото не съществува никакво подобие между нетварно и тварно. Словото обаче се изобразява, тъй като се е въплътило, т. е. изобразява се след въплъщението.

Съгласно опита на обὸжението боговидецът „знае, че славата е нетварна, че енергиите са нетварни”. Не е възможно някой да достигне до боговѝдение, да види славата Божия и да твърди, че Словото Божие е твар.

„Арий казва, че Словото е твар. Не може обаче човек достигнал до просветление да казва такова нещо. Защото от самия опит на обὸжението човек знае, че Словото е нетварно и че не е от нищо произлязъл. Словото е от Отца. Тварното е от нищо. В просветлението вече няма съмнение, защото и учителят на просветления вече го е научил на това.

Онзи обаче, който достига обὸжение, знае от опита си, че Словото е нетварно, че славата е натварна, че Отец е нетварен, че Духът е нетварен, че Духът е ипостас и т. н. Това вече е опитно богословие”.

Определението единосъщен, използвано за да докаже, че Словото има същата същност като Отец, открива нетварността, съзерцавана от пророците в Стария Завет.

Но и определението единосъщен не може да се осмисли логически и философски, защото самият термин същностно се отъждествява с нетварното, т. е. означава това, което не е тварно. Ние разбираме с логиката си тварното, но същността на Бога, на която не сме причастни, не познаваме и затова я наричаме нетварна, т. е. че не е сътворена.

„Единосъщен на Отца е израз, който не може да бъде разбран с философски инструментариум, не може човек да проникне в него, да влезе под името. Какво означава единосъщен? Означава нетварен. Нищо друго не означава единосъщен. Единосъщен е равно на нетварен. Когато говорим, че Словото е единосъщно на Отца, това означава, че Словото е нетварно, както е нетварен Отец. Нищо друго не означава този израз”.

Думата нетварен означава не-сътворен и следователно не е логически обяснима.

„Понятието единосъщен никога не предава нещо разбираемо. Както и думата Бог не е нещо разбираемо. Тези думи обаче, глаголите и имената, използвани в Стария и в Новия Завет, тяхната цел дали е да ни подадат средство, инструмент, да познаваме Бога чрез логиката си или да Го познаем посредством обὸжението? Каква е целта на думата? Целта е да ни доведе до разбиране чрез логиката или да ни доведе до опита на обὸжението, който надхвърля логиката?”

Със сигурност думите имат цел да ни водят към опита на обὸжението, а не към спекулация.

б) Мостът между нетварното и тварното

Човеците са тварни произведения на нетварния Бог. Между нетварно и тварно няма никакво подобие и дори се наблюдава огромна разлика помежду им. Все пак човек достига до това да е причастен на нетварната слава и енергия на Бога; до това да се едини с нея и да придобие духовно познание за Бога. Чудно е как това става. Мостът, който единява тварното с нетварното, е самата благодат на Бога.

Философите говорят за физично (природно) и метафизично. Те твърдят, че логиката на човека може да разбере метафизичното. Според отците обаче, с логиката си човек може да познае тварите, докато познанието на нетварната действителност е дар от Бога и става с нетварното очевидско око на Бога, т. е. със самата нетварна слава-енергия на Бога, съгласно думите на псалмопевеца: „Защото у Тебе е изворът на живота: в Твоята светлина ние виждаме светлина” (Пс. 35:10).

„Ако няма подобие между Бога и тварите, кое би могло да е мостът между тварно и нетварно? Нали нетварното не прилича на тварното? Кой е мостът?

Сега, в старата гносеология на философията, от древните философи елини до Кант и новото време, мостът между тварно и нетварно (у онези, у които съществува такова разграничение[7]) е логиката на човека, защото се вярва, че логиката е сътворена така, че да може да схване метафизичното, нетварното. Затова тези философи отъждествяват нетварното с метафизичното. Мостът помежду им е човешката логика. Дори и посредством природно откровение логиката е онази, която разбира. Когато логиката не е в състояние да открие онова, което не може да открие, като дар на свръхприродното откровение идва възможността човек да разбира чрез вярата. В един случай разбира посредством вярата, сиреч – пак с логиката. Така че логиката схваща или чрез вяра, или чрез логически метод. Така че едното познание допълва другото.

В светоотеческото предание обаче не съществува мост. С други думи, има мост между тварно и нетварно, но мостът е самото нетварно. Причината е, че човек няма нетварното очевидско око на Бога, с което Бог гледа Самия Себе си, т. е. съзерцава нетварното. Затова тълкуванието на отците в светлина ние виждаме светлина означава, че вътре в самата нетварна светлина ще видим нетварната светлина, т. е., който не е вътре в светлината, не съзерцава светлината”.

В Стария Завет пророците чрез славата Божия достигат съзерцание (θεωρία) на нетварното Слово и също в Новия Завет обὸжваните със самата нетварна слава виждат божеството на Словото. Във въплътеното Слово божествената и човешката природа се единяват ипостасно, затова в лицето на Словото нетварното се единява с твраното, безстрастното (което не търпи влияние отвън), безсмъртното със смъртното.

Гносеологическият мост за опита в Бога не са философите и спекулативните мислители, а обὸжваните (οἱ θεούμενοι); не е човешкото познание, а благодатта на Бога, Който действа (ἐνεργεῖ) у онези, които биват обὸжвани. Това, разбира се, се случва, защото го има Богочовекът Христос, у Когото божествената и човешката природа се единиха ипостасно.

в) Съзерцаването на нетварната слава на Светата Троица

Познанието за Светата Троица е познание, идващо от боговидската енергия (действие) на Бога. Обὸжваният (т. е. светецът) придобива личен опит, че енергията на славата на Светата Троица е нетварна.

„Обὸжваният, когато види Светата Троица, знае, че това е нетварната слава и т. н. От опита на обὸжението произлиза всичко в богословието”.

Съзерцанието на нетварната светлина от обὸжваните е незаблудимо, т. е. истинско, не е възможно да допусне лъжа, и боговидецът не се заблуждава. С нетварното очевидско око на Бога боговидецът различава нетварната светлина както от тварната светлина на слънцето, така и от тварната светлина на дявола, който понякога „се преобразява в ангел на светлината” (2 Кор. 11:14).

Има ясни разлики между нетварна и тварна светлина, както потвърждават посветените в опита (οἱ πείρᾳ μεμυημένοι).

„Нетварната светлина няма схема, форма или вид. Затова се казва безформена (ἄμορφον), безвидна и нямаща структура. Това е удар срещу платонизма, който вярва, че човек трябва да познае видовете, неизменните видове. С други думи, тази терминология успява да обори Платон. Когато отците казват, че славата Божия е безвидна (ἀνείδεος), това означава, че не е видовете на Платон. Затова казваме, че тази терминология се прилага против Платон. Казваме, че тя е и безструктурна и т. н.”.

След въплъщението на второто лице на Светата Троица откровението (откриването) на Бога става в човешката природа на Словото. Това означава, че и човешката природа на Христос става извор на нетварна енергия на Бога, но това, което се проявява в Христос, е нетварната слава на божеството Му. Учениците на Христос се удостояват на няколко пъти да видят нетварната слава на божеството в човешката природа на Словото. Това откриване (откровение) става по два начина: с чудесата и с явяването на Царството Божие на планината Тавор и на Петдесетница.

За това обаче ще стане въпрос по-долу, в главата за въплъщението на Словото.

От това, което изложихме, е ясно, че троичният Бог съществува не защото са ни го казали философите, нито защото ние можем да постигнем логически доказателства за Него, а защото пророците, апостолите и отците са удостоени да видят славата Божия, Царството Божие, Светлината Му, в невъплътеното Слово в Стария Завет и във въплътеното Слово в Новия Завет.

Определенията ипостас, същност, енергия, единосъщие, начин на съществуване, нетварно са отражения от опита на обὸжваните – на светците. Тук не става дума за философски термини, нито за спекулативно постигнати изводи, а за глаголи и имена, които изразяват, доколкото е възможно за човешкия език, опита от боговѝдението. Те водят по този начин човеците до причастност в славата Божия. Онези, които използват тези определения единствено като философска терминология, не могат да достигнат до автентично и чисто познание на нетварната слава на троичния Бог.

Превод: Светослав Риболов