Постинг
08.10.2013 07:04 -
Архангелите и Ангелът Господен (mаl’âk ЈHWH)
Архангелите и Ангелът Господен (mаl’вk ЈHWH)
http://le--theologien.blogspot.com/2013/10/mlak-hwh.html
продължение от Духовният свят на Стария Завет (ангели, херуфими, серафими)
автор Родолюб Кубат (II-ра глава (II-rа част) от книгата "Траговима писма")
превод от сръбски Светльо Ангелов
(преводът се извършва със знанието и любезното съгласие /и съдействие/ на автора)
1. 3. 1. Архангели
За първи път архангелите се споменават в гръцката версия на Книга Енох (20:7)[1] Иначе сръбската дума архангел идва от гръцката ἀρχάγγελος, която означава първоангел. Различавали са се от останалите ангели по това, че са имали лично име[2]; някои от тях, Уриил например, понякога изпълняват ролята на князе в ангелската войска (1Ен 20:1). На други места се появяват като ангели на звезди (2Ен 19:2), най-вече, когато става дума за Уриил, който в 1Ен 82:7 се възприема като господаря на звездите. Първоначално се е вярвало, че превъзхождат ангелите, както се вижда в 2Ен 19 3, където срещаме: «Това са архангели, които са над ангелите и те уреждат целия живот, небесен и земен». С това се показва тяхната отговорност пред Бога за космическия ред. Техният брой, в различните писания, се колебае, главно се говори за седем, шест или четири архангела. В 1Ен 29 1 се споменават седем архангела поименно: Уриил, Рафаил, Рагуил, Михаил, Сариил (или Сариквиил), Гаврил и Рамиил. Същата книга говори за четири престолни архангела (1Ен 9 1; 40 1): Михаил, Гаврил, Уриил и Рафаил; нещо повече (40 3) вместо Уриил е поствен Фануил. Славянската версия на кн. Енох споменава три архангела: Михаил, Гаврил и Фревоил Писателя. Седем първоангела се споменават и Завета на Левий (8). Йерусалимският таргум на Второзак. 34:6 споменава шест архангела: Михаил, Гаврил, Мeтатрон, Йефиил, Уриил и Йефефия. Ролите на архангелите са били взаимнозаменяеми, Енох е бил ръководен от Уриил, Гавриил и също така Ангела Мира (1Ен 40 8; 52 5).[3] В 1Ен 20 за тях се казва: „И това са имената на ангелите надзорници: Уриил, един от светите ангели, който е над човешките души и над Тартара, Рафаил, един от светите ангели, комуто принадлежи отмъщението в свещения свят. Михаил, един от светите ангели... поставен е над най-голямата част от човешките дела и над хаоса. Саракаил, един от светите ангели, който е поставен над душите, които са съгрешили духовно. Гавриил, един от светите ангели, който е над небесата, змиите и херувимите, Ремиил, един от светите ангели, когото Бог е поставил над онези, който възкресява. Въпреки това, че са наименувани всички, само двамина от тях имат ясно изразена персоналност – Михаил и Гавриил.[4]
По-късното християнско предание съдържа изобилни данни за ангелските същества. Но нито в него, нито у Свещените Писания се съдържа систематтически развита ангелология. Светите отци свидетелстват за разлики в ангелските чинове[5], обаче не се впускат твърде в подялбата им на видове. Псевдо-Дионисий[6] привежда три степени в небесната йерархия, всяка от които има по три лица н. Най-висшият йерархически ред (серафими, херувими, престоли) стои в непосредствена близост с Бога, докато най-нисшият (началства, архангели, ангели) в непосредствени отношения с човеците. Междинният ред (господства, сили, власти) не стои в близост ни с Бога, ни с човеците в непосредствена връзка, ами приемайки Божията светлина от висшите чинове, я препредава на нисшите[7]. Останалите свети отци също повече подчертават тяхната безбройност, като например св. Климент Александрийски[8] св. Йоан Златоуст[9], св. Атанасий Велики[10] и др. Заедно с познатите ангелски чинове съществуват още много, чиито имена са непознати за човеците[11]. Впрочем, един ангел, който често се появява в Стария Завет, повече от останалите е привлякал вниманието на отците. Става дума за Ангела Господен.
1. 4. Ангелът Господен (mаl’вk ЈHWH )
Сред всички, споменати вече ангели, един особено се откроява, това е Ангелът Господен (mаl’вk ЈHWH). На първо място, веднага идва въпросът дали тук изобщо иде реч за ангел? Изразът mаl’вk ЈHWH се среща в Стария Завет 58 пъти, а на единадесет места се споменава mаl’вk ’жlohоm.[12] Много старозаветни предания, каквито са частите на Петокнижието, историческият дял на Второзаконието, пророческите писания и премъдростно поетичните споменават Ангела Господен. Естествено той не е разглеждан по един и същи начин във всички писания, нито старозаветните автори са разглеждали образа му само в един аспек. Многозначността на преданията, а заедно с това и на теологията вътре в Стария Завет, предпоставят различни изражения на образа на mаl’вk ЈHWH. Освен това, преданието за Ангела Господен продължава почти през цялата старозаветна повест. Още от най-древни времена образът му е съществувал в религиозното съзнание на библейските писатели. Този теологически континиютет със сигурност не е бил в една и съща степен подчертаван в различните предания и различните исторически периоди. Образът на Ангела Господен може да се разглежда в повече от един аспекти. В богословска перспектива най-важни сред тях са три: 1. Ангелът Господен като защитник и избавител на Израил; 2. Междуличностни взаимотношения между Яхве и Ангела и 3. Теофанически елементи в намесата на
Ангелът.Ангелът Господен е персонифицирана сила (Зах. 12:8), доброта (1 Царства 29: 9) и мъдрост (II Царства 14:20). Често неговата намеса означава спасение (Изх 14: 19; Числа 20 :16), понякога съобщава спасението (Съдии 13:6). Като избавител и защитник на народа, Ангелът специално се представя във връзка с Изхода на евреите от египетско робство и това се вижда в цялото предание[13], така щото някои говорят за него като за Ангела на Изхода[14]. Свидетелства за това, че Ангелът съпътства народа във случая с Изхода и пътуването през пустинята забелязваме в Изход 14:19; 23:20сс; 32:34; 33: 2; Числа 20:16. Много е вероятно във връзка с това предание да е и Исус Навин 5: 13сс, и случката с Валаам (Числа 22:22-27,31,32.34-35).[15] При събитията с Валаам задачата на Ангела се състои в това да попречи на Валаам в намеренията му относно нещата, касаещи Израил. С това се показва, че mаl’вk ЈHWH като избавител и защитник на Израил не е задължително да бъде придружител. Ангелът Избавител на народа не се появява само в събития, свързани с Изхода от робството. Три пъти в старозаветните писания се споменава Ангела Господен като такъв, който е избавил Йерусалим от асирийските войски (IV Цар 19: 35; Исая 37:36; II Парал. 32:21). В случаите с явленията на Ангела е употребен глаголът jвcв’, който многосмисленого въвежда във връзка с теофаниите[16].
Библейските текстове, в които се появява mаl’вk ЈHWH като избавител и защаитник на Израил – било като народ или отделни личности – донякъде свидетелстват за различие между Яхве и Ангела. Яхве „изпраща Ангела си“, който съобщава решението на Яхве. Читателят при четенето на тези стихове достига до недвисмисления извод, че става въпрос за две личности, Бог и Ангела. Впрочем един по-дълбок анализ показва, че нещата не са толкова прости. По-точно в събитията, в които Ангелът Господен е представен като избавител и защитник, се наблюдава известно преплитане на ролите на Ангела и на Яхве. Цялостната старозаветна литература свидетелства, че Яхве е възприеман като защитник и избавител на Израил, той е светецът на (qedфš jiśrв’el: виж. IV Цар 19:22; Псал. 78:41; Исая 10:20; 17:7; 29:19; 31:1; 37:23; 41:16; 55:5; 60:9,14; Йерем. 50:29; 51:5). Това функционално преплитане на ролите на Бога и Ангела същевременно поставя въпроса за отношенията въобще между Яхве и неговия Ангел.
Един от основните проблеми, който се появява при разглеждане на образа на Ангела Господен в Стария Завет е именно неговото отношение спрямо Бога. Библейските текстове, говорещи за Ангела Господен, могат да се поделят на няколко категории. Първо в една част от текстовете Ангелът и Яхве са изцяло уеднаквени (Битие 16:7-14; 31: 11,13; Изход 3:2,46.14; Изход 23:21; Съдии 2:1; 13:3,6.9.13). Създава се впечатление, че тука иде реч за една и съща личност. В други текстове Яхве и mаl’вk ЈHWH, в еднин и същи разказа се появяват променливо – ту единия, ту другия (Битие 21:17; 22:11.15; 48:14-16; Съдии 6:11-12.14.16.20-22). Те до такава степен се преплитат, че в една и съща роля се появяват в един и същ текстови дял. В трети случаи Ангелът се различава от Яхве, той е предимно изпращан от него (Битие 24:7.40; Изход 14: 19; 23:20сс; 32:34; 33:2; Числа 20:16; 1 Паралип. 21:15-16) или Ангелът се обръща към Яхве (Зах 1:12).
Ангелът Господен се явява паралено с Яхве и говори или се разкрива в първо лице, като че той е Бог, така се явява на Патриарха Иаков в сън, казвайки: „Аз съм Бог от Ветил, където възля на камъка и ми направи Завет, стани сега и си иди от тази земя, върни се в своето отечество” (Битие 31:11-13). Агар разговаря с него, като със самия Бог (Битие 16:7-13). На още много места в книгата Битие неговото присъствие е идентично с това на Яхве (Битие 21:14-21; 22:10-18; 48:16). В случая с теофанията на Яхве на Хорив (Изход 3:1-14) се споменава и Ангел, който участва в нея: „И му се яви Ангел Господен в пламнал огън сред къпината. И погледна, а ето, къпината гори в огън, а пък не изгаря (2 ст.)“. Ангелът Господен се обръща към Израил, както и самият Яхве, подсещайки го за освобождението от робството в Египет» «изведох ви от Египет и ви доведох в земята, за която съм се клел пред вашите отци…» (Съдии 2:1). Още по-ясно изразено свързване на Ангела Господен с Бога намираме в един перикоп от Книга на Съдиите Израилеви (XIII-та гл.), в която се предизвестява раждането на Самсон. Когато след разговора с непознатия човек Маное и жена му установили, че са говорили с Ангела Господен, Маное казва:”наистина ще умрем, защото видяхме Бога” (22 ст.). Този теологичен възглед на е чужд и на пророците, така Осия напомня (Осия 12:4b-5a): “... и със свои сили бори се с Бога. Бори се с Ангела и надви”, пророкът има предвид срещата на Яков и борбата му с Яхве при Фануил (Битие 32:24-30).
В друг корпус текстове mаl’вk ЈHWH и Яхве са взаимозаменяеми, т.е. явяват се като синоними. В Зах. 12:8, един от най-късните текстове, се казва: „В онзи ден Господ ще закали жителите на Йерусалим и най-слабия между тях в оня ден ще бъде силен като Давид, а Давидовият дом ще бъде силен като Бог, като mаl’вk ЈHWH пред тях. Домът Давидов се сравнява с Яхве, а в продължението с mаl’вk ЈHWH (Зах. 12:8). На друго място, в Захария (3:4-5), което е редактирано рано, се описва Първосвещеника Исус, как стои пред Ангела Господен, докато сатаната го обвинява, в текста се споменават mаl’вk ЈHWH и Яхве, но е невъзможно да са тези вариации въпрос на стилистично изразяване. В това няма две роли. Първосвещеникът стои пред Ангела (3:1) – Господ говори на сатаната (3:2), а на Ангела нарежда са съблече Исус (3:3). Ангелът е този, който отнема от Първосвещеника беззаконието му (3:4). Най-странна е ролята на Ангела. По-точно, ако Яхве и mаl’вk ЈHWH са разделени, дали сатана би овниянвал Исус пред Ангела, а не пред Господа? И дали Ангелът би взел беззаконието върху себе си и наредил събличането на Исус? Най-разбираемо тълкувание на текста бихме получили, ако приемем, че има съответствие между ЈHWH и mаl’вk ЈHWH[17].
Ангелът Господен е бил видян от Гедеон. Впрочем, заедно с Ангела Господен се явява и Господ. В първата част на разказа за Гедеон се явява Ангелът Господен[18]. По-нататък в текаста Ангелът се представя като Господ (Съдии 6:14,16), в края, когато Ангелът Господен вече го няма, Гедеон, разбирайки кого е видял, извънредно се уплашва[19]. Страхът очевидно иде от Божествения израз в Изход 33:20: „Не можеш да видиш лицето ми, защото не може човек да ме види и да остане жив“. Подобни сс събитията и с родителите на Самсон. Те също, виждайки Ангела Господен, са обзети от страх да не умрат (Съдии 13:22). Субективните паралели, както и свързването на mаl’вk ЈHWH с ЈHWH свидетелства за съответствието помежду им. В още един случай се говори едновременно за Бога и за Ангела. В разказа за жертването на Исаак (Битие 22:1-19). В началото на разказа Сам Бог иска от Авраам да пожертва Исаак (22:1,2), но на хълма пред Авраам се явява mаl’вk ЈHWH, но ни се струва, че в първоначалния текст е стоял израза mаl’вk ’жlohоm[20]. Разликата между Бог и Ангела се вижда в думите на Ангела: «Но Ангел Господен му викна от небето и рече: Аврааме, Аврааме! Той отговори: ето ме!. ... 15 И Ангел Господен втори път викна Аврааму от небето, 16 Аз ще благословя и преблагословя, ще размножа и преумножа твоето семе, както небесните звезди и както пясъка по морския бряг; и твоето семе ще завладее градовете на враговете си;17Аз ще благословя и преблагословя, ще размножа и преумножа твоето семе...» (Пост 22 11.15-17). Ангелът от своя страна на казва «сега знам да се боиш от мене», а «сега знам, че си богобоязлив» (ст. 12). Възоснова на това оставаме с впечатлението, че идее реч за две различни личности. И все пак ст. 16 показва, че нещата не са докрай ясни, защото отсъства обичайната формула ne’um-ЈHWH, а Ангелът говори в първо лице единственно число, което е характерно за Бога.
Съществуват в старозаветните текстове множество места, в които mаl’вk ЈHWH донейде се различава от Яхве. Там Ангелът е представен като Божествен пратеник, Негов глашатай. Обиконовено за него Яхве казва «моят Ангел» (mаl’aķо). В повечето от текстовете, които ще приведем, в които ни се казва, че Яхве изпраща своя Ангел, показват различие (Битие 24:7.40; Изход 14:19; 23:20сс; 32:34; 33:2; Числа 20:16; 1Паралип.. 21:15-16). Когато Авраам изпраща слугата си да доведе жена от рода на неговия син Исаак (Битие 24:7), го окуражава: „Господ, Бог на небето (и Бог на земята)… Господ Бог небески... Той ще изпрати Своя Ангел пред тебе, и ти ще вземеш оттам жена за сина ми (Исаака)”. Още по-отчетливо се вижда разликата между Яхве и Ангела Му в Изход 33:2-3: „И ще изпратя Ангела Си пред тебе,... И ще ви отведе той в земя, в която текат мед и мляко, защото няма Сам Аз да дойда с теб“. Ангелът, който извършва функцията на тълкувател на виденията на прор. Захария (Зах 1 7–6 15) е всъщност Ангелът Господен. И тук също тъй се подчертава ясната разлика между него и Яхве, най-вече, когато Ангелът се моли: И отговори Ангелът Господен и рече: Господи Вседържителю! Докога няма да се смилиш над Йерусалим и над градовете Иудини, на които Ти се гневиш ето вече седемдесет години? (1:12). А когато Давид извършвал преброяването на народа и е прогневил така Яхве, присъдата е дошла във вид на мор и чрез меча на Ангела Господен (II Царства 24:15-16; I Паралип. 21:14-15). Особено характерно в този разказ е това, че Яхве е този, който по-късно възспира Ангела.
Докато Яхве и mаl’вk ЈHWH, възоснова на приведените текстове, не са една и съща личност, то в един библейски стих, ако и да са ясно разделени, те, по един тайнствен начин се свързват същностно. Текстът гласи: „Ето, Аз пращам пред тебе Ангела (Си) да те пази по пътя и да те въведе в онова място, което съм (ти) приготвил; пази се пред лицето му и слушай гласа му; не му се опирай, защото той няма да ви прости греха, понеже името Ми е в него.” (Изход 23: 20-21). Този цитат е начало на проповедническия епилог (23 20-33) от Общия законник (Изход 20: 22,23,33), който предхожда сключването на Завета. Няколко неща се набиват на очи. Първото е, че Бог поверява воденето на народа на Ангела. Второ, стих 21 съдържа четири глагола (šвmar, šвma‛, mвrar, nвsв’), които изискват послушание към Ангела, като че е той Бог. Трето – Ангелът може да прощава грях. И най-накрая, Ножието име е у него (kо šemо beqirbы). Това означава, че Божиите сила, присъствие и могъщество действат у него, той действа като Бог на земята. По-нататък можем да забележим че тази част от текста е съствена в съгласие с безусловните Божествени обещания, с предупрежденията и с условните обещания[21]. Изключително интересно заключение представя Айхрот, според което този изказ обяснява, че носителят на Божието име открива и реализира присъствието на Бога на Завета лично[22] . Това може да е точно, но езикът, използван в текаста неизбежно навежда на мисълта за специално съществуване и действие, заедно все пак най-близката интимност и „съдействие“ с Бога. Ако се прочете текста, без всякаква теологическа подготовка, изглежда, че Ангелът е личностно същество, което служи на Божествената цел.[23]
На основание на изложеното дотук може да се каже, че Ангелът е Божий глашатай, който същевременно Го оприсъствява и по този начин не представлява някакво друго, разделено от Яхве битие. Съществува силна връзка, цялостна идентификация на образите. Още повече, ако се върнем на израза “защото името ми е у него“. Именуваният съществува в името, така че, името съдържа същината на носителя си[24]. Да «посели името си» означава да бъде реално тук. Името на Яхве е у неговия Ангел, това означава, че Яхве е реално присъстващ у Ангела, а чрез Ангела у народа, комуто се е открил по име като Бог, който ще бъде присъстващ. В Богоявлението на Хорив (Изход 3:2) Ангелът се явява в горящата къпина: «И рече (му): Аз съм Бог на баща ти, Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иако вов. Мойсей закри лицето си, защото се боеше да погледне към Бога.”. Ангелът Господен казва за себе си «Аз съм този, който е тук ’ehejeh ’ašer ’ehejeh. Агар пък казва на Ангела Господен: Ти си ’кl ro’о – Бог Всевиждащ [който ме видя] (Битие 16:13). Според Битие 32:24-30 Яков, след преминаването на Явок, според библейския текст, се е борил с Бога, прор. Осия това събитие в Осия 12:4 интерпретира, допълвайки „С Ангелът се бори и го надви“ (12:5).
От такива неясни взаимоотношения не е лесно да се стигне до задоволителен отговор. Продължава да стои отворен въпросът: Кой е всъщност Ангелът Господен? В каква връзка се намира той с Яхве? Още от времето на светите отци много богослови и екзегети са се опитвали да дадат отговор на този въпрос. Отговорът, в огромна степен, зависи от разбирането на взаимоотношенията между Бога и Ангела. Съвсем сигурно е този Ангел да не е от същото ниво с останалите ангелски същества, които срещаме в Стария Завет. Той очевидно се намира в специални отношения с Бога. Библеистите дълго време вече се занимават с тоя проблем, опитвайки се да намерят задоволително решение. По този начин сред тях са се появили няколко теории относно Ангела Господен.
За една част от библеистите, които приемат континюитета между вярата на древните израилтяни и християнството, но отхвърлят явяването на Бог-Логос за времето на Стария Завет, Ангелът е манифестация на Самия Яхве, неговото себеразкриване. Тази теория се нарича теория на идентичността[25]. Други библеисти, които повече подчертават различието между Бога и Ангела, се опитават да обяснят феноменологията на взаимоотношенията им с идеята за ипостас[26]. Определен брой, предимно нови, но също така и стари библеисти, застъпват теорията на интерполацията[27]. Те разглеждат Ангелът Господен като плод на по-късни теологически спекулации. По-точно става дума за това, че по-късни от периода след Вавилонския плен, на тези места от текста, където автентично се е намирало Яхве или Елохим, са добавили Ангела Господен. В кръговете с римокатолическа традиция mаl’вk ЈHWH е започнал да се схваща като творение Божие и той представлява Бога, когато се явява пред човеците на земята (ех саthеdrа). Това е така наречената репрезантативна теория, която в най-кратки черти би гласила: Ангелът Господен е същество, което се явява в Божие име със силата на Божествения авторитет. Ангелът е същество различно от Яхве, то е сътворено същество с духовна природа[28]. Съществуват и такива екзегети, които застъпват теорията на откровението, според тях Ангелът Господен не е „спойка“ с трансцедентния Яхве , а ми е знак и носител на невидимото му присъствие[29]. Определен брой от старите библеисти счита, че в Стария Завет в образа на Ангела Господен се е явявал само Божият Логос[30]. Това тълкуване обикновено се нарича теория на Логоса или логосо-теория. Съществуват още голям брой особени мнения.[31]
Главната забележка, която бихме могли да отправим към по-голямата част от цитираните по-горе библеисти, включвайки представителите на по-значителните теории, е свързана с методологическия подход към проблема с Ангела Господен. И по-точно с това, че вече от доста време се е наложило мнението, че различните старозаветни феномени, включително и образа на Ангела Господен, трябва да се разглеждат извън контекста на късноюдейската и раннохристиянската традиции, извън тяхната перспектива. Това означава, че Ангелът Господен трябва да разглеждаме изключително в старозаветен контекст. От друга страна Ангелът Господен е разглеждан и като феномен, значим сам по себе си. Впрочем, изглежда днес нещата донякъде да са се променили и да съществува един по-добър подход към този проблем. По-точно казано, преразглежда се самата същност на библейския монотеизъм. Изследванията на отделни богословии са отправени в посока на преразглеждане на доегашното разбиране на старозаветното понятие Бог. В подобен контекст образът на Ангела Господен бива осветлен в една напълно нова перспектива. Той започва да се разглежда в контекста на библейския монотеизъм. Важно място все повече заема късноюдейските и раннохристиянските разбирания за ранния произход на Великия Ангел..
Ангелът Господен бива въведен във връзка с някои късноюдейски ангелологически представи. Няколко точки, които ще маркираме по този въпрос, са изключително важни. На първо място е късноюдейското предание за образа на Метатрон, който на едно място бива наречен „малкия Яхве“ (виж 3Ен 9.10.12). На второ място е апокалиптическата визия на образа на Сина Човеческий, който често е представян ангелообразно, както например е във видението на прор. Даниил (7 13-14)[32]. На трето място е теологическата спекулация на Филон Александрийски и неговото уеднквяване на Логоса с Ангела Господен[33]. Четвърто, преводът на Септуагинта на Исая 19:6, където се появява μεγάλης βουλῆς ἄγγελος. И накрая, ако доведем тези ярки и силни теологични образи във връзка с раннохристиянските ангело-христологически представи и с познатия феномен на ангелологическата христология на древната Църква, както и късното светоотеческо христологическо тълкувание на Ангела Господен. Този въпрос днес обединява значителен брой библеисти и теолози и отново актуализира проблема със старозаветния монотеизъм и взаимоотношенията между Сатрия и Новия Завет[34]. Християнските свети отци са виждали в образа на Ангела Господен предвъплъщенското явление на Логоса Божий[35].
***
При разглеждането на образа на сарозаветния mаl’вk ЈHWH два от приведените аспекти са изключително важни. Това феноменът на теофанията не само, когато Ангелът се явява, ами изобщо фактът, mаl’вk не означава някакво частно, самостоятелно съществуващо битие, но чрез него е означена службата – Божий вестител, в когото същевременно възсиява Самия Бог. В известен mаl’вk ЈHWH е форма на явление на Яхве, като негов образ, когото старозаветните теолози са описвали антропоморфно[36]. Ангелът е временна отсянка на Бога във видимия свят, при което Божественото битие остава скрито в своята маестичност[37]. От друга страна Ангелът Господен е знак и носител на Божието невидимо присъствие[38]. Чрез Ангела се проявява Божественото присъствие, разкриващ ни се като „Онзи, който е тук“. Това означава, че mаl’вk ЈHWH представлява известна свръзка между Бога и света. Навсякъде, където се появява Ангелът, според успешния израз на Х. Грос, се представя като инструмент на специалните отношения между Яхве и Израил[39].
Ангелът е по-скоро лик на Яхве в случаите на явленията. Яхве, в образа на Ангела се опосредява в света. А дори и в онези теофании, в които не се споменава Ангела Господен, а при които Яхве се явява в образ на човек (ангел) се свидетелства за ангелообразното лице на Яхве. Ако за mаl’вk ЈHWH може да се каже, че е форма, чрез която Яхве се явява и заедно с това означение на неговото присъствие, все пак mаl’вk ЈHWH в известен смисъл представлява другост по отношение на Яхве. Той е по някакъв начин Божествена ипостас, ако си послужим с теологическа спекулация[40]. Поддръжниците на ипостасната теория са донякъде прави, когато твърдят, че је mаl’вk ЈHWH „от оделни от Яхве личностно битие и е ипостазирано действие на любовта на Яхве“[41]. Това ипостасно действие е в пълно съгласие с Бога, съществува неоспоримо единство на нивото на волята, но фактът, че mаl’вk означава вестител свидетелства за известна разлика между Яхве и Ангела. И отново, от друга страна, не съществува отчетллива разлика между „Божественото посланичество“ и богоявлението, защото Яхве, в случаите на явлението си, се представя като видим за човека образ. Този елемент на опосредяване е присъстващ в образа на Ангела Господен.
Библейските писания свидетелстват, че, от една страна, Яве и Ангелът са различни, докато, от друга страна, са по един чуден начин идентични. За старозаветната теологическа мисъл може условно да се каже, че когато е въпрос за единството на Яхве и Ангела, става дума за единство на волята и в такъв случай първенствува Яхве. Ангелът изпълнява волята на яхве. И все пак, тяхното единство не се изчерпва само на нивото на волята. Не е само изпълняването на Божията воля знак за единството с Бога и по-точно не и за единството, което съществува между Яхве и неговия Ангел. У Ангела Господен, според израза на А. Р. Джонсън, се съдържа осцилацията между единичното и съборното единство в понятието за Бог[42]. Яхве е един, но той се проявява в Ангела, у когото е „неговото име“. Същевременно Ангелът е нещо друго, нещо, което не е съвсем Яхве. От теофаническа гледна точка може да се каже, че Ангелът е образ на Яхве. Интересно е, според разбирането на Еткинсон, че mаl’вk понякога означава „образ“ или „представа“[43]. Това означава, че mаl’вk „може да означава конкретно нещо в неговите различни проявления“[44]. Ангелът е образ, който осветлява лицето на Яхве. Интересно е и, че още Филон Александрийски пише за Логоса, явил се в образа на Ангела Господен в къпината пред Мойсей, че е икона на Съществуващия.[45] Ангелът може да се разбира и като икона на Яхве Анђео[46]. Някои пророчески видения на Яхве (Исая 6:1-6; Йезек. 1:26-28; Амос 7:7; 9:1а), в които не се споменава явяване на Ангела, свидетелстват, че сам Яхве се представя ангеломорфно, т.е. антропоморфно. Впрочем, за да бъде „икона на Яхве“, Ангелът трябва да представлява с него единство, което превижава съгласието с волята. Да представлява форма на неговото явление и заедно с това да го оприсъствява, означава да е с него в особено единство, което е извън сферата на интересите и опита на старозаветните теолози[47].
Библейските писатели са говорили за Ангела изключително в контекста на теофаниите, в които той по един или друг начин е представял Яхве. В древния свят на близкоизточните митологии е познат феномена на божествените констелации на двубожие, като например Ел - Ваал. Отношенията между Яхве и Ангела в известна степен изразяват такава констелация. Разбира се, употребата на синтагма (констелация) на два Бога изисква допълнително прецизиране. Тук по-точно става дума за мисловни форми, свързани с митологическа парадигма, която може да бъде изпълнена с различно съдържание, както е в случая със старозаветния яхвеизъм. Впрочем в домостроителен аспект това съвсем не е незначително. Митологическите образи, иначе много постоянни като мисловни структури, са се променяли лесно, когато е ставало въпрос за самата същина на вярата. Такъв мисловен образец, възприет относно Яхве и неговия Ангел, въвежда, още в Стария Завет известна „множественост“ в Божието същество. Констелацията на два Бога, като мисловен образец, в известна степен е подготвила пътя и условията за по-късното християнско изповядване на Христос като «втори» Бог. И пак, от друга страна, заради ясно изразената монархичност на Яхве, старозаветната мисъл твърдо се е придържала до идеята за смо един Бог. Концепцията за монархичността най-силно е изразена във взаимоотношенията Яхве – Ангела. Яхве е един, но заедно с него се явява Ангел, който, заради това, че представлява глас, образ и ипостас Божии, може да се разглежда като «тайнствен двойник на Яхве», който е в загадъчно единство с него и именно като такъв може да го опосредява в случаите на богоявленията. По-пълно прецизиране в определянето на отношенията между Яхве и Ангела не е възможна в старозаветна перспектива. Библейските писатели, описващи теофаниите, в които Яхве се явява в накакъв образ или се явява Ангелът, не са разсъждавали върху взаимоотношенията Яхве – Ангела. Изобщо такъв вид разсъждения са били чужди за библейските теолози, те не са навлизали в метафизически въпроси от такъв тип.
В множество библейски разкази Ангелът Господен се явява като субект в теофаниите. Но, ако и да е субект, все пак Ангелът същевременно посочва към Бога. В образа на Ангела съзираме „нещо/някой повече”; не е Ангелът присъстващ сам по себе си. Самата представа за Ангел указва на още някого, когото Ангелът представлява. Значението на множество теофании, в които се явява Ангелът, се състои в това, че зад видимия Ангел съзираме невидимия Бог. Старозаветният Ангел Господен сочи Бога и свидетелства за Него. Естествено, не се изчерпва с това неговата роля в Стария Завет. Ангелът, изявявайки и представлявайки Бога, насочва към известна динамика в Божието Битие, т.е. Бог, в лицето на Ангела, се „протяга“ към света. С това именно се поставя нов богословски проблем, още повече, ако се третира в новозаветна и светоотеческа перспектива – по какъв начин или по-добре казано, как се е явявал Бог още във времето на Стария Завет? Новият Завет и и църковните свети отци подчертават, че Бог се разкрива в Логоса. Християнските свети отци са виждали в Ангела Господен старозаветен предобраз на Христос, предвечния Логос, чрез когото Бог общува със света от самото му още начало.
http://le--theologien.blogspot.com/2013/10/mlak-hwh.html
продължение от Духовният свят на Стария Завет (ангели, херуфими, серафими)
автор Родолюб Кубат (II-ра глава (II-rа част) от книгата "Траговима писма")
превод от сръбски Светльо Ангелов
(преводът се извършва със знанието и любезното съгласие /и съдействие/ на автора)
1. 3. 1. Архангели
За първи път архангелите се споменават в гръцката версия на Книга Енох (20:7)[1] Иначе сръбската дума архангел идва от гръцката ἀρχάγγελος, която означава първоангел. Различавали са се от останалите ангели по това, че са имали лично име[2]; някои от тях, Уриил например, понякога изпълняват ролята на князе в ангелската войска (1Ен 20:1). На други места се появяват като ангели на звезди (2Ен 19:2), най-вече, когато става дума за Уриил, който в 1Ен 82:7 се възприема като господаря на звездите. Първоначално се е вярвало, че превъзхождат ангелите, както се вижда в 2Ен 19 3, където срещаме: «Това са архангели, които са над ангелите и те уреждат целия живот, небесен и земен». С това се показва тяхната отговорност пред Бога за космическия ред. Техният брой, в различните писания, се колебае, главно се говори за седем, шест или четири архангела. В 1Ен 29 1 се споменават седем архангела поименно: Уриил, Рафаил, Рагуил, Михаил, Сариил (или Сариквиил), Гаврил и Рамиил. Същата книга говори за четири престолни архангела (1Ен 9 1; 40 1): Михаил, Гаврил, Уриил и Рафаил; нещо повече (40 3) вместо Уриил е поствен Фануил. Славянската версия на кн. Енох споменава три архангела: Михаил, Гаврил и Фревоил Писателя. Седем първоангела се споменават и Завета на Левий (8). Йерусалимският таргум на Второзак. 34:6 споменава шест архангела: Михаил, Гаврил, Мeтатрон, Йефиил, Уриил и Йефефия. Ролите на архангелите са били взаимнозаменяеми, Енох е бил ръководен от Уриил, Гавриил и също така Ангела Мира (1Ен 40 8; 52 5).[3] В 1Ен 20 за тях се казва: „И това са имената на ангелите надзорници: Уриил, един от светите ангели, който е над човешките души и над Тартара, Рафаил, един от светите ангели, комуто принадлежи отмъщението в свещения свят. Михаил, един от светите ангели... поставен е над най-голямата част от човешките дела и над хаоса. Саракаил, един от светите ангели, който е поставен над душите, които са съгрешили духовно. Гавриил, един от светите ангели, който е над небесата, змиите и херувимите, Ремиил, един от светите ангели, когото Бог е поставил над онези, който възкресява. Въпреки това, че са наименувани всички, само двамина от тях имат ясно изразена персоналност – Михаил и Гавриил.[4]
По-късното християнско предание съдържа изобилни данни за ангелските същества. Но нито в него, нито у Свещените Писания се съдържа систематтически развита ангелология. Светите отци свидетелстват за разлики в ангелските чинове[5], обаче не се впускат твърде в подялбата им на видове. Псевдо-Дионисий[6] привежда три степени в небесната йерархия, всяка от които има по три лица н. Най-висшият йерархически ред (серафими, херувими, престоли) стои в непосредствена близост с Бога, докато най-нисшият (началства, архангели, ангели) в непосредствени отношения с човеците. Междинният ред (господства, сили, власти) не стои в близост ни с Бога, ни с човеците в непосредствена връзка, ами приемайки Божията светлина от висшите чинове, я препредава на нисшите[7]. Останалите свети отци също повече подчертават тяхната безбройност, като например св. Климент Александрийски[8] св. Йоан Златоуст[9], св. Атанасий Велики[10] и др. Заедно с познатите ангелски чинове съществуват още много, чиито имена са непознати за човеците[11]. Впрочем, един ангел, който често се появява в Стария Завет, повече от останалите е привлякал вниманието на отците. Става дума за Ангела Господен.
1. 4. Ангелът Господен (mаl’вk ЈHWH )
Сред всички, споменати вече ангели, един особено се откроява, това е Ангелът Господен (mаl’вk ЈHWH). На първо място, веднага идва въпросът дали тук изобщо иде реч за ангел? Изразът mаl’вk ЈHWH се среща в Стария Завет 58 пъти, а на единадесет места се споменава mаl’вk ’жlohоm.[12] Много старозаветни предания, каквито са частите на Петокнижието, историческият дял на Второзаконието, пророческите писания и премъдростно поетичните споменават Ангела Господен. Естествено той не е разглеждан по един и същи начин във всички писания, нито старозаветните автори са разглеждали образа му само в един аспек. Многозначността на преданията, а заедно с това и на теологията вътре в Стария Завет, предпоставят различни изражения на образа на mаl’вk ЈHWH. Освен това, преданието за Ангела Господен продължава почти през цялата старозаветна повест. Още от най-древни времена образът му е съществувал в религиозното съзнание на библейските писатели. Този теологически континиютет със сигурност не е бил в една и съща степен подчертаван в различните предания и различните исторически периоди. Образът на Ангела Господен може да се разглежда в повече от един аспекти. В богословска перспектива най-важни сред тях са три: 1. Ангелът Господен като защитник и избавител на Израил; 2. Междуличностни взаимотношения между Яхве и Ангела и 3. Теофанически елементи в намесата на
Ангелът.Ангелът Господен е персонифицирана сила (Зах. 12:8), доброта (1 Царства 29: 9) и мъдрост (II Царства 14:20). Често неговата намеса означава спасение (Изх 14: 19; Числа 20 :16), понякога съобщава спасението (Съдии 13:6). Като избавител и защитник на народа, Ангелът специално се представя във връзка с Изхода на евреите от египетско робство и това се вижда в цялото предание[13], така щото някои говорят за него като за Ангела на Изхода[14]. Свидетелства за това, че Ангелът съпътства народа във случая с Изхода и пътуването през пустинята забелязваме в Изход 14:19; 23:20сс; 32:34; 33: 2; Числа 20:16. Много е вероятно във връзка с това предание да е и Исус Навин 5: 13сс, и случката с Валаам (Числа 22:22-27,31,32.34-35).[15] При събитията с Валаам задачата на Ангела се състои в това да попречи на Валаам в намеренията му относно нещата, касаещи Израил. С това се показва, че mаl’вk ЈHWH като избавител и защитник на Израил не е задължително да бъде придружител. Ангелът Избавител на народа не се появява само в събития, свързани с Изхода от робството. Три пъти в старозаветните писания се споменава Ангела Господен като такъв, който е избавил Йерусалим от асирийските войски (IV Цар 19: 35; Исая 37:36; II Парал. 32:21). В случаите с явленията на Ангела е употребен глаголът jвcв’, който многосмисленого въвежда във връзка с теофаниите[16].
Библейските текстове, в които се появява mаl’вk ЈHWH като избавител и защаитник на Израил – било като народ или отделни личности – донякъде свидетелстват за различие между Яхве и Ангела. Яхве „изпраща Ангела си“, който съобщава решението на Яхве. Читателят при четенето на тези стихове достига до недвисмисления извод, че става въпрос за две личности, Бог и Ангела. Впрочем един по-дълбок анализ показва, че нещата не са толкова прости. По-точно в събитията, в които Ангелът Господен е представен като избавител и защитник, се наблюдава известно преплитане на ролите на Ангела и на Яхве. Цялостната старозаветна литература свидетелства, че Яхве е възприеман като защитник и избавител на Израил, той е светецът на (qedфš jiśrв’el: виж. IV Цар 19:22; Псал. 78:41; Исая 10:20; 17:7; 29:19; 31:1; 37:23; 41:16; 55:5; 60:9,14; Йерем. 50:29; 51:5). Това функционално преплитане на ролите на Бога и Ангела същевременно поставя въпроса за отношенията въобще между Яхве и неговия Ангел.
Един от основните проблеми, който се появява при разглеждане на образа на Ангела Господен в Стария Завет е именно неговото отношение спрямо Бога. Библейските текстове, говорещи за Ангела Господен, могат да се поделят на няколко категории. Първо в една част от текстовете Ангелът и Яхве са изцяло уеднаквени (Битие 16:7-14; 31: 11,13; Изход 3:2,46.14; Изход 23:21; Съдии 2:1; 13:3,6.9.13). Създава се впечатление, че тука иде реч за една и съща личност. В други текстове Яхве и mаl’вk ЈHWH, в еднин и същи разказа се появяват променливо – ту единия, ту другия (Битие 21:17; 22:11.15; 48:14-16; Съдии 6:11-12.14.16.20-22). Те до такава степен се преплитат, че в една и съща роля се появяват в един и същ текстови дял. В трети случаи Ангелът се различава от Яхве, той е предимно изпращан от него (Битие 24:7.40; Изход 14: 19; 23:20сс; 32:34; 33:2; Числа 20:16; 1 Паралип. 21:15-16) или Ангелът се обръща към Яхве (Зах 1:12).
Ангелът Господен се явява паралено с Яхве и говори или се разкрива в първо лице, като че той е Бог, така се явява на Патриарха Иаков в сън, казвайки: „Аз съм Бог от Ветил, където възля на камъка и ми направи Завет, стани сега и си иди от тази земя, върни се в своето отечество” (Битие 31:11-13). Агар разговаря с него, като със самия Бог (Битие 16:7-13). На още много места в книгата Битие неговото присъствие е идентично с това на Яхве (Битие 21:14-21; 22:10-18; 48:16). В случая с теофанията на Яхве на Хорив (Изход 3:1-14) се споменава и Ангел, който участва в нея: „И му се яви Ангел Господен в пламнал огън сред къпината. И погледна, а ето, къпината гори в огън, а пък не изгаря (2 ст.)“. Ангелът Господен се обръща към Израил, както и самият Яхве, подсещайки го за освобождението от робството в Египет» «изведох ви от Египет и ви доведох в земята, за която съм се клел пред вашите отци…» (Съдии 2:1). Още по-ясно изразено свързване на Ангела Господен с Бога намираме в един перикоп от Книга на Съдиите Израилеви (XIII-та гл.), в която се предизвестява раждането на Самсон. Когато след разговора с непознатия човек Маное и жена му установили, че са говорили с Ангела Господен, Маное казва:”наистина ще умрем, защото видяхме Бога” (22 ст.). Този теологичен възглед на е чужд и на пророците, така Осия напомня (Осия 12:4b-5a): “... и със свои сили бори се с Бога. Бори се с Ангела и надви”, пророкът има предвид срещата на Яков и борбата му с Яхве при Фануил (Битие 32:24-30).
В друг корпус текстове mаl’вk ЈHWH и Яхве са взаимозаменяеми, т.е. явяват се като синоними. В Зах. 12:8, един от най-късните текстове, се казва: „В онзи ден Господ ще закали жителите на Йерусалим и най-слабия между тях в оня ден ще бъде силен като Давид, а Давидовият дом ще бъде силен като Бог, като mаl’вk ЈHWH пред тях. Домът Давидов се сравнява с Яхве, а в продължението с mаl’вk ЈHWH (Зах. 12:8). На друго място, в Захария (3:4-5), което е редактирано рано, се описва Първосвещеника Исус, как стои пред Ангела Господен, докато сатаната го обвинява, в текста се споменават mаl’вk ЈHWH и Яхве, но е невъзможно да са тези вариации въпрос на стилистично изразяване. В това няма две роли. Първосвещеникът стои пред Ангела (3:1) – Господ говори на сатаната (3:2), а на Ангела нарежда са съблече Исус (3:3). Ангелът е този, който отнема от Първосвещеника беззаконието му (3:4). Най-странна е ролята на Ангела. По-точно, ако Яхве и mаl’вk ЈHWH са разделени, дали сатана би овниянвал Исус пред Ангела, а не пред Господа? И дали Ангелът би взел беззаконието върху себе си и наредил събличането на Исус? Най-разбираемо тълкувание на текста бихме получили, ако приемем, че има съответствие между ЈHWH и mаl’вk ЈHWH[17].
Ангелът Господен е бил видян от Гедеон. Впрочем, заедно с Ангела Господен се явява и Господ. В първата част на разказа за Гедеон се явява Ангелът Господен[18]. По-нататък в текаста Ангелът се представя като Господ (Съдии 6:14,16), в края, когато Ангелът Господен вече го няма, Гедеон, разбирайки кого е видял, извънредно се уплашва[19]. Страхът очевидно иде от Божествения израз в Изход 33:20: „Не можеш да видиш лицето ми, защото не може човек да ме види и да остане жив“. Подобни сс събитията и с родителите на Самсон. Те също, виждайки Ангела Господен, са обзети от страх да не умрат (Съдии 13:22). Субективните паралели, както и свързването на mаl’вk ЈHWH с ЈHWH свидетелства за съответствието помежду им. В още един случай се говори едновременно за Бога и за Ангела. В разказа за жертването на Исаак (Битие 22:1-19). В началото на разказа Сам Бог иска от Авраам да пожертва Исаак (22:1,2), но на хълма пред Авраам се явява mаl’вk ЈHWH, но ни се струва, че в първоначалния текст е стоял израза mаl’вk ’жlohоm[20]. Разликата между Бог и Ангела се вижда в думите на Ангела: «Но Ангел Господен му викна от небето и рече: Аврааме, Аврааме! Той отговори: ето ме!. ... 15 И Ангел Господен втори път викна Аврааму от небето, 16 Аз ще благословя и преблагословя, ще размножа и преумножа твоето семе, както небесните звезди и както пясъка по морския бряг; и твоето семе ще завладее градовете на враговете си;17Аз ще благословя и преблагословя, ще размножа и преумножа твоето семе...» (Пост 22 11.15-17). Ангелът от своя страна на казва «сега знам да се боиш от мене», а «сега знам, че си богобоязлив» (ст. 12). Възоснова на това оставаме с впечатлението, че идее реч за две различни личности. И все пак ст. 16 показва, че нещата не са докрай ясни, защото отсъства обичайната формула ne’um-ЈHWH, а Ангелът говори в първо лице единственно число, което е характерно за Бога.
Съществуват в старозаветните текстове множество места, в които mаl’вk ЈHWH донейде се различава от Яхве. Там Ангелът е представен като Божествен пратеник, Негов глашатай. Обиконовено за него Яхве казва «моят Ангел» (mаl’aķо). В повечето от текстовете, които ще приведем, в които ни се казва, че Яхве изпраща своя Ангел, показват различие (Битие 24:7.40; Изход 14:19; 23:20сс; 32:34; 33:2; Числа 20:16; 1Паралип.. 21:15-16). Когато Авраам изпраща слугата си да доведе жена от рода на неговия син Исаак (Битие 24:7), го окуражава: „Господ, Бог на небето (и Бог на земята)… Господ Бог небески... Той ще изпрати Своя Ангел пред тебе, и ти ще вземеш оттам жена за сина ми (Исаака)”. Още по-отчетливо се вижда разликата между Яхве и Ангела Му в Изход 33:2-3: „И ще изпратя Ангела Си пред тебе,... И ще ви отведе той в земя, в която текат мед и мляко, защото няма Сам Аз да дойда с теб“. Ангелът, който извършва функцията на тълкувател на виденията на прор. Захария (Зах 1 7–6 15) е всъщност Ангелът Господен. И тук също тъй се подчертава ясната разлика между него и Яхве, най-вече, когато Ангелът се моли: И отговори Ангелът Господен и рече: Господи Вседържителю! Докога няма да се смилиш над Йерусалим и над градовете Иудини, на които Ти се гневиш ето вече седемдесет години? (1:12). А когато Давид извършвал преброяването на народа и е прогневил така Яхве, присъдата е дошла във вид на мор и чрез меча на Ангела Господен (II Царства 24:15-16; I Паралип. 21:14-15). Особено характерно в този разказ е това, че Яхве е този, който по-късно възспира Ангела.
Докато Яхве и mаl’вk ЈHWH, възоснова на приведените текстове, не са една и съща личност, то в един библейски стих, ако и да са ясно разделени, те, по един тайнствен начин се свързват същностно. Текстът гласи: „Ето, Аз пращам пред тебе Ангела (Си) да те пази по пътя и да те въведе в онова място, което съм (ти) приготвил; пази се пред лицето му и слушай гласа му; не му се опирай, защото той няма да ви прости греха, понеже името Ми е в него.” (Изход 23: 20-21). Този цитат е начало на проповедническия епилог (23 20-33) от Общия законник (Изход 20: 22,23,33), който предхожда сключването на Завета. Няколко неща се набиват на очи. Първото е, че Бог поверява воденето на народа на Ангела. Второ, стих 21 съдържа четири глагола (šвmar, šвma‛, mвrar, nвsв’), които изискват послушание към Ангела, като че е той Бог. Трето – Ангелът може да прощава грях. И най-накрая, Ножието име е у него (kо šemо beqirbы). Това означава, че Божиите сила, присъствие и могъщество действат у него, той действа като Бог на земята. По-нататък можем да забележим че тази част от текста е съствена в съгласие с безусловните Божествени обещания, с предупрежденията и с условните обещания[21]. Изключително интересно заключение представя Айхрот, според което този изказ обяснява, че носителят на Божието име открива и реализира присъствието на Бога на Завета лично[22] . Това може да е точно, но езикът, използван в текаста неизбежно навежда на мисълта за специално съществуване и действие, заедно все пак най-близката интимност и „съдействие“ с Бога. Ако се прочете текста, без всякаква теологическа подготовка, изглежда, че Ангелът е личностно същество, което служи на Божествената цел.[23]
На основание на изложеното дотук може да се каже, че Ангелът е Божий глашатай, който същевременно Го оприсъствява и по този начин не представлява някакво друго, разделено от Яхве битие. Съществува силна връзка, цялостна идентификация на образите. Още повече, ако се върнем на израза “защото името ми е у него“. Именуваният съществува в името, така че, името съдържа същината на носителя си[24]. Да «посели името си» означава да бъде реално тук. Името на Яхве е у неговия Ангел, това означава, че Яхве е реално присъстващ у Ангела, а чрез Ангела у народа, комуто се е открил по име като Бог, който ще бъде присъстващ. В Богоявлението на Хорив (Изход 3:2) Ангелът се явява в горящата къпина: «И рече (му): Аз съм Бог на баща ти, Бог Авраамов, Бог Исааков и Бог Иако вов. Мойсей закри лицето си, защото се боеше да погледне към Бога.”. Ангелът Господен казва за себе си «Аз съм този, който е тук ’ehejeh ’ašer ’ehejeh. Агар пък казва на Ангела Господен: Ти си ’кl ro’о – Бог Всевиждащ [който ме видя] (Битие 16:13). Според Битие 32:24-30 Яков, след преминаването на Явок, според библейския текст, се е борил с Бога, прор. Осия това събитие в Осия 12:4 интерпретира, допълвайки „С Ангелът се бори и го надви“ (12:5).
От такива неясни взаимоотношения не е лесно да се стигне до задоволителен отговор. Продължава да стои отворен въпросът: Кой е всъщност Ангелът Господен? В каква връзка се намира той с Яхве? Още от времето на светите отци много богослови и екзегети са се опитвали да дадат отговор на този въпрос. Отговорът, в огромна степен, зависи от разбирането на взаимоотношенията между Бога и Ангела. Съвсем сигурно е този Ангел да не е от същото ниво с останалите ангелски същества, които срещаме в Стария Завет. Той очевидно се намира в специални отношения с Бога. Библеистите дълго време вече се занимават с тоя проблем, опитвайки се да намерят задоволително решение. По този начин сред тях са се появили няколко теории относно Ангела Господен.
За една част от библеистите, които приемат континюитета между вярата на древните израилтяни и християнството, но отхвърлят явяването на Бог-Логос за времето на Стария Завет, Ангелът е манифестация на Самия Яхве, неговото себеразкриване. Тази теория се нарича теория на идентичността[25]. Други библеисти, които повече подчертават различието между Бога и Ангела, се опитават да обяснят феноменологията на взаимоотношенията им с идеята за ипостас[26]. Определен брой, предимно нови, но също така и стари библеисти, застъпват теорията на интерполацията[27]. Те разглеждат Ангелът Господен като плод на по-късни теологически спекулации. По-точно става дума за това, че по-късни от периода след Вавилонския плен, на тези места от текста, където автентично се е намирало Яхве или Елохим, са добавили Ангела Господен. В кръговете с римокатолическа традиция mаl’вk ЈHWH е започнал да се схваща като творение Божие и той представлява Бога, когато се явява пред човеците на земята (ех саthеdrа). Това е така наречената репрезантативна теория, която в най-кратки черти би гласила: Ангелът Господен е същество, което се явява в Божие име със силата на Божествения авторитет. Ангелът е същество различно от Яхве, то е сътворено същество с духовна природа[28]. Съществуват и такива екзегети, които застъпват теорията на откровението, според тях Ангелът Господен не е „спойка“ с трансцедентния Яхве , а ми е знак и носител на невидимото му присъствие[29]. Определен брой от старите библеисти счита, че в Стария Завет в образа на Ангела Господен се е явявал само Божият Логос[30]. Това тълкуване обикновено се нарича теория на Логоса или логосо-теория. Съществуват още голям брой особени мнения.[31]
Главната забележка, която бихме могли да отправим към по-голямата част от цитираните по-горе библеисти, включвайки представителите на по-значителните теории, е свързана с методологическия подход към проблема с Ангела Господен. И по-точно с това, че вече от доста време се е наложило мнението, че различните старозаветни феномени, включително и образа на Ангела Господен, трябва да се разглеждат извън контекста на късноюдейската и раннохристиянската традиции, извън тяхната перспектива. Това означава, че Ангелът Господен трябва да разглеждаме изключително в старозаветен контекст. От друга страна Ангелът Господен е разглеждан и като феномен, значим сам по себе си. Впрочем, изглежда днес нещата донякъде да са се променили и да съществува един по-добър подход към този проблем. По-точно казано, преразглежда се самата същност на библейския монотеизъм. Изследванията на отделни богословии са отправени в посока на преразглеждане на доегашното разбиране на старозаветното понятие Бог. В подобен контекст образът на Ангела Господен бива осветлен в една напълно нова перспектива. Той започва да се разглежда в контекста на библейския монотеизъм. Важно място все повече заема късноюдейските и раннохристиянските разбирания за ранния произход на Великия Ангел..
Ангелът Господен бива въведен във връзка с някои късноюдейски ангелологически представи. Няколко точки, които ще маркираме по този въпрос, са изключително важни. На първо място е късноюдейското предание за образа на Метатрон, който на едно място бива наречен „малкия Яхве“ (виж 3Ен 9.10.12). На второ място е апокалиптическата визия на образа на Сина Човеческий, който често е представян ангелообразно, както например е във видението на прор. Даниил (7 13-14)[32]. На трето място е теологическата спекулация на Филон Александрийски и неговото уеднквяване на Логоса с Ангела Господен[33]. Четвърто, преводът на Септуагинта на Исая 19:6, където се появява μεγάλης βουλῆς ἄγγελος. И накрая, ако доведем тези ярки и силни теологични образи във връзка с раннохристиянските ангело-христологически представи и с познатия феномен на ангелологическата христология на древната Църква, както и късното светоотеческо христологическо тълкувание на Ангела Господен. Този въпрос днес обединява значителен брой библеисти и теолози и отново актуализира проблема със старозаветния монотеизъм и взаимоотношенията между Сатрия и Новия Завет[34]. Християнските свети отци са виждали в образа на Ангела Господен предвъплъщенското явление на Логоса Божий[35].
***
При разглеждането на образа на сарозаветния mаl’вk ЈHWH два от приведените аспекти са изключително важни. Това феноменът на теофанията не само, когато Ангелът се явява, ами изобщо фактът, mаl’вk не означава някакво частно, самостоятелно съществуващо битие, но чрез него е означена службата – Божий вестител, в когото същевременно възсиява Самия Бог. В известен mаl’вk ЈHWH е форма на явление на Яхве, като негов образ, когото старозаветните теолози са описвали антропоморфно[36]. Ангелът е временна отсянка на Бога във видимия свят, при което Божественото битие остава скрито в своята маестичност[37]. От друга страна Ангелът Господен е знак и носител на Божието невидимо присъствие[38]. Чрез Ангела се проявява Божественото присъствие, разкриващ ни се като „Онзи, който е тук“. Това означава, че mаl’вk ЈHWH представлява известна свръзка между Бога и света. Навсякъде, където се появява Ангелът, според успешния израз на Х. Грос, се представя като инструмент на специалните отношения между Яхве и Израил[39].
Ангелът е по-скоро лик на Яхве в случаите на явленията. Яхве, в образа на Ангела се опосредява в света. А дори и в онези теофании, в които не се споменава Ангела Господен, а при които Яхве се явява в образ на човек (ангел) се свидетелства за ангелообразното лице на Яхве. Ако за mаl’вk ЈHWH може да се каже, че е форма, чрез която Яхве се явява и заедно с това означение на неговото присъствие, все пак mаl’вk ЈHWH в известен смисъл представлява другост по отношение на Яхве. Той е по някакъв начин Божествена ипостас, ако си послужим с теологическа спекулация[40]. Поддръжниците на ипостасната теория са донякъде прави, когато твърдят, че је mаl’вk ЈHWH „от оделни от Яхве личностно битие и е ипостазирано действие на любовта на Яхве“[41]. Това ипостасно действие е в пълно съгласие с Бога, съществува неоспоримо единство на нивото на волята, но фактът, че mаl’вk означава вестител свидетелства за известна разлика между Яхве и Ангела. И отново, от друга страна, не съществува отчетллива разлика между „Божественото посланичество“ и богоявлението, защото Яхве, в случаите на явлението си, се представя като видим за човека образ. Този елемент на опосредяване е присъстващ в образа на Ангела Господен.
Библейските писания свидетелстват, че, от една страна, Яве и Ангелът са различни, докато, от друга страна, са по един чуден начин идентични. За старозаветната теологическа мисъл може условно да се каже, че когато е въпрос за единството на Яхве и Ангела, става дума за единство на волята и в такъв случай първенствува Яхве. Ангелът изпълнява волята на яхве. И все пак, тяхното единство не се изчерпва само на нивото на волята. Не е само изпълняването на Божията воля знак за единството с Бога и по-точно не и за единството, което съществува между Яхве и неговия Ангел. У Ангела Господен, според израза на А. Р. Джонсън, се съдържа осцилацията между единичното и съборното единство в понятието за Бог[42]. Яхве е един, но той се проявява в Ангела, у когото е „неговото име“. Същевременно Ангелът е нещо друго, нещо, което не е съвсем Яхве. От теофаническа гледна точка може да се каже, че Ангелът е образ на Яхве. Интересно е, според разбирането на Еткинсон, че mаl’вk понякога означава „образ“ или „представа“[43]. Това означава, че mаl’вk „може да означава конкретно нещо в неговите различни проявления“[44]. Ангелът е образ, който осветлява лицето на Яхве. Интересно е и, че още Филон Александрийски пише за Логоса, явил се в образа на Ангела Господен в къпината пред Мойсей, че е икона на Съществуващия.[45] Ангелът може да се разбира и като икона на Яхве Анђео[46]. Някои пророчески видения на Яхве (Исая 6:1-6; Йезек. 1:26-28; Амос 7:7; 9:1а), в които не се споменава явяване на Ангела, свидетелстват, че сам Яхве се представя ангеломорфно, т.е. антропоморфно. Впрочем, за да бъде „икона на Яхве“, Ангелът трябва да представлява с него единство, което превижава съгласието с волята. Да представлява форма на неговото явление и заедно с това да го оприсъствява, означава да е с него в особено единство, което е извън сферата на интересите и опита на старозаветните теолози[47].
Библейските писатели са говорили за Ангела изключително в контекста на теофаниите, в които той по един или друг начин е представял Яхве. В древния свят на близкоизточните митологии е познат феномена на божествените констелации на двубожие, като например Ел - Ваал. Отношенията между Яхве и Ангела в известна степен изразяват такава констелация. Разбира се, употребата на синтагма (констелация) на два Бога изисква допълнително прецизиране. Тук по-точно става дума за мисловни форми, свързани с митологическа парадигма, която може да бъде изпълнена с различно съдържание, както е в случая със старозаветния яхвеизъм. Впрочем в домостроителен аспект това съвсем не е незначително. Митологическите образи, иначе много постоянни като мисловни структури, са се променяли лесно, когато е ставало въпрос за самата същина на вярата. Такъв мисловен образец, възприет относно Яхве и неговия Ангел, въвежда, още в Стария Завет известна „множественост“ в Божието същество. Констелацията на два Бога, като мисловен образец, в известна степен е подготвила пътя и условията за по-късното християнско изповядване на Христос като «втори» Бог. И пак, от друга страна, заради ясно изразената монархичност на Яхве, старозаветната мисъл твърдо се е придържала до идеята за смо един Бог. Концепцията за монархичността най-силно е изразена във взаимоотношенията Яхве – Ангела. Яхве е един, но заедно с него се явява Ангел, който, заради това, че представлява глас, образ и ипостас Божии, може да се разглежда като «тайнствен двойник на Яхве», който е в загадъчно единство с него и именно като такъв може да го опосредява в случаите на богоявленията. По-пълно прецизиране в определянето на отношенията между Яхве и Ангела не е възможна в старозаветна перспектива. Библейските писатели, описващи теофаниите, в които Яхве се явява в накакъв образ или се явява Ангелът, не са разсъждавали върху взаимоотношенията Яхве – Ангела. Изобщо такъв вид разсъждения са били чужди за библейските теолози, те не са навлизали в метафизически въпроси от такъв тип.
В множество библейски разкази Ангелът Господен се явява като субект в теофаниите. Но, ако и да е субект, все пак Ангелът същевременно посочва към Бога. В образа на Ангела съзираме „нещо/някой повече”; не е Ангелът присъстващ сам по себе си. Самата представа за Ангел указва на още някого, когото Ангелът представлява. Значението на множество теофании, в които се явява Ангелът, се състои в това, че зад видимия Ангел съзираме невидимия Бог. Старозаветният Ангел Господен сочи Бога и свидетелства за Него. Естествено, не се изчерпва с това неговата роля в Стария Завет. Ангелът, изявявайки и представлявайки Бога, насочва към известна динамика в Божието Битие, т.е. Бог, в лицето на Ангела, се „протяга“ към света. С това именно се поставя нов богословски проблем, още повече, ако се третира в новозаветна и светоотеческа перспектива – по какъв начин или по-добре казано, как се е явявал Бог още във времето на Стария Завет? Новият Завет и и църковните свети отци подчертават, че Бог се разкрива в Логоса. Християнските свети отци са виждали в Ангела Господен старозаветен предобраз на Христос, предвечния Логос, чрез когото Бог общува със света от самото му още начало.
Следващ постинг
Предишен постинг
Няма коментари
Вашето мнение
За да оставите коментар, моля влезте с вашето потребителско име и парола.
