Постинг
05.10.2013 20:32 -
Видимостта на чудното
Видимостта на чудното
Автор: Михаил Шиндаров
„Чудеса няма, винаги има обяснение!”
неизвестен коментатор
http://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100521/catid,280/id,18074/view,article/
Някъде в Южна Америка мъртвородено детенце бе оживяло след няколкочасов престой, вместо в моргата… върху олтара на болничния параклис. Коментарите бяха изцяло в духа на рационализма на 19 в. и неговите просветителски предшественици. Първо, чудеса няма и второ – си ги въобразяваме, защото не познаваме причините им. Същото казва и цитираният под заглавието коментар. Той предполага, че ако за нещо има обяснение, то не би могло да бъде чудо. Дали е така?
За така наречения естественонаучен светоглед е отдавна характерна представата, че чудото е нещо като обида за разума, своеобразен провал на природните закони, дупка в битието или просто съвпадение, обикновена случайност. Каквото обаче и да представлява чудото, то би могло да бъде обида само за разум, който не оставя място в света за нищо, освен за себе си; инак казано – за някакъв чуден разум. През време на просветителския култ към разума той парадоксално се самоограничава, териториите на разумното неочаквано се стесняват и той заплаща издигането си в ранг на държавна политика с качествата си тъкмо на разум. След комичните спектакли на тема Разум от времената на Френската революция, разумът и чудесата отново правят опити да уредят някак мирно съвместно съжителство.
От уважение и към разума, и към чудесата ще разгледам две от най-съществените страни на срещата им, без които те не биха могли да останат такива. Същата показва, че това е възможно само с цената на взаимно признаване. При това ще се интересувам не толкова дали чудесата са изобщо възможни, нито дали те са по принцип доказуеми или опровержими, а в каква ситуация, от гледна точка и на вярата, и на разума, попада този, който се опитва да ги докаже или опровергае.
Всяко чудо непременно има естественодостъпна, очевидна, явна за всеки страна, с която се изправя пред разума. За нея, както казва изходния коментатор, винаги може да се предложи обяснение. Доколкото естествената страна на чудото е лишена от видими по същия начин основания, тя може да се отдаде на неизвестни причини, на съвпадения, на илюзии и т. н. В краен случай тя винаги може да бъде обявена просто за случайна. Чудесата не са задължителни и не задължават. Те са само видими, макар и не непременно забележими. Опитите да си представим чудо, което в никакъв смисъл не се вижда, чува и регистрира опитно или притежава само недостъпни за разума черти, водят в невъзможност, с която вярвам, ще се съгласят и скептичните коментатори. Така че още преди да стане дума за обяснимостта на чудното, някаква негова страна вече стои пред разума като естествена. Първият извод, който се налага е, че
Естествеността е необходимо присъща на чудното
И следователно нейното наличие не може да се използва за опровергаването му, като довод против неговата възможност. Чудото трябва да бъде в известен смисъл видимо, и макар само поради това – възможно. Не може да се каже просто: „Чудеса няма; винаги има обяснение”. Напротив, чудесата са непременно възможни, точно защото винаги има обяснение. Едно от тези обяснения е автентично. И твърдението, че винаги има обяснение има точно този смисъл – то не казва „възможни са всякакви обяснения”, а има сигурно обяснение. Ако някакво събитие е дадено на опита, то не могат да съществуват разумни доводи за невъзможността на този опит. И Възкресението, и Въплъщението, и превръщането на водата във вино имат видими и достъпни за разума следствия, които не позволяват на разума просто да ги отхвърли като невъзможни и несъстояли се, без други основания. Чудното не може да бъде изцяло невидимо, напълно невъзможно, изцяло необяснимо.
* * *
А какво би станало, ако изходния коментатор бе прав и чудното бе доказуемо, напълно обяснимо (естествено или свръхестествено), изцяло видимо? Преди всичко, то би се наредило като факт сред естествените и обясними факти и би загубило от своята уникалност, дори от уникалността си на факт. Ако някакво причудливо събитие или опитна даденост бъдат обяснени като ставащи по необходимост, те биха станали по същество заменими с основанията си и биха изчезнали като събитие, превръщайки се от опитна в разумна даденост. В Законите на природата К. С. Луис си спомня негова позната, която била уверена, че синът ѝ е оцелял в битката при Арнем, защото тя се е молила за него. Задочният ѝ опонент тогава казал: „Бедната! Куршумите просто са следвали определената им от природните закони траектория: от точка А към точка Б”. Заслужава си да отбележим, че в това разумно и логично обяснение като че ли изчезва не само възможността за чудотворно оцеляване, но и самото събитие оцеляване. В една и съща материя на ставащото вярващата жена вижда факт, недостъпен за обяснение с общи правила и случайности – оцеляването на сина ѝ. От никакво общо правило не следват основания за конкретизацията на този факт.
От своя страна, конкретната действителност се състои изцяло от уникалности. Затова зад чертите ѝ седи или нечие намерение и избор, или случайност, но в никакъв случай следствие на общо правило. Същото може да се каже и инак. Според Лайбниц, обяснения, за които е достатъчен разума не могат да се отнасят до факти. В рамките на разума не може да има обосноваване на единичното. Ако нещо може да бъде обяснено без остатък по чисто разумен път, то би престанало да е неповторимо опитно събитие. И обратно: същото би могло да запази статута си на опитно достъпен и възможен факт само с цената на запазване на нерационализуем (т. е. необясним) докрай остатък, който го подчинява на Закона за достатъчното основание.
Една удобна за случая формулировка на последния би звучала така: „Разумните обяснения не са достатъчни за никакво реално събитие”. Нека обърнем внимание, че за Лайбниц разликата между обхватите на Закона за противоречието и на Закона за достатъчното основание – белегът на реалността, за разлика от абстракцията – е точно този несводим до разумни обяснения остатък, за който никога не съществуват разумни обяснения и който може да се отдаде или само на чудо или на промисъл, или на чиста случайност: Най-голямото чудо е, че изобщо нещо съществува, след като би могло и да не съществува. Да си спомним и Лудвиг Витгенщайн, който едва ли е имал влечение към чудеса. Това което може да се докаже не може да се покаже. Той надали би се възпротивил и на обратното: Това, което може да се покаже не може да се докаже (или дори изкаже). Следователно, за разлика от абстрактните правила на разума, във всичко реално (а не във всичко нереално) непременно има недостъпен за разума елемент и точно той е белег на тази реалност. Въпросният елемент по необходимост остава такъв, докато фактът или събитието принадлежат на действителността и могат най-много да бъдат обявени за случайни, но не и отхвърлени от разума като несъществуващи. По тази причина грамотните апологети никога не използват доказателства за чудесата, нито чудесата като доказателства. Единствено неграмотните им противници се опитват да доказват, че „такова животно не може да има”. Останалите действащи лица и от двете страни се задоволяват с утвърждаването на една възможност срещу друга. Това означава, че
В чудното непременно има само възможен, неотменим, рационално неизчерпаем остатък
При което възможността на едно събитие не отменя други възможности в него. Тази невидима, необосновима страна на чудното е не по-малко негова, от другата – очевидната, естествената и опитно достъпната. Затова наличието ѝ също не може да се използва като аргумент за рационална невъзможност на чудното.
Както стана дума,истинските чудеса имат пласт, еднакво достъпен и за вярващи, и за скептици. Ала не се свеждат до него. В непосредствената си даденост те са неоспоримо възможни. Но не подлежат на доказване, а затова и на опровержение.
Музеите по света са пълни с обикновени вещи, добиващи значимо измерение само за вярващите в тяхната автентичност. И все пак това не са чудесни предмети в степента, в която автентичността им може да бъде доказана. Има невидима персонална значимост, която се крепи на неотчуждими възможности и която изобщо не зависи от доказателства или опровержения на автентичността. Ако са изпълнени елементарни фактически условия, винаги е възможно тази вещ да е принадлежала на любимия или почитания, и това ѝ придава невидим персонален статут, недосегаем за обективните аргументи: Конституцията на Вашингтон, сандалите на Ганди. От същия ред реликви са часовника на покойния ми приятел, писмата на любимата и т. н. В първия пример принадлежността подлежи на доказване. Но Вашингтонското качество на документа обезсмисля всякакви доказателства. Това, което то означава, не подлежи на доказване. И всички аргументи против автентичността му попадат в друго измерение, което е пълно с преходни за почитта към Вашингтон подробности. Разбира се, никой не почита парчето хартия. А почитта към Вашингтон може да се засвидетелства с отношение към негови вещи, дори и при липсата им. Светостта също не подлежи на доказване. Дори да докажем, че именно тези мощи принадлежат на св. Йоан Рилски, няма да можем да направим същото с това, че съдбата им е чудна, защото принадлежи на светец. Макар историята им да е обективно дадена еднакво на вярващи и невярващи, нейните свети измерения не могат да бъдат дадени по същия начин. Аналогично – не бихме могли да докажем Въплъщението и Възкресението на Христос. Наистина празният гроб може да принадлежи на някой Иисус от Назарет. Но дали е Христос? Това не само не може, но и не бива да се доказва. Ако имахме напълно обективен ред доказателства, че Иисус е Христос, то какво значение би имало онова, което Той може да направи по въпроса. И какво значение би имало онова, което ние можем да направим, съобразявайки се със същото? Ако Той би ни задължил да Му повярваме с някакъв вид логическа принуда, или чрез свръхестествено насилие над волята, то каква стойност щяха да имат Неговият земен живот и смърт, Възкресението и Възнесението Му? Какво значение щеше да има доверието на едни и недоверието на други? Ако можеха да се докажат които и да било от библейските чудеса, то в същата степен би било ощетено участието на участващите в тях, както и на онези, пред които чудото се е изправяло като такова. Може ли да стане ясен механизмът, по който водата е превърната във вино? Щом може да бъде посочен и обоснован обективно, то той, а не Христос, би превръщал водата във вино, така че нито свидетелството на присъстващите, нито делото на самия Христос биха имали някаква стойност. Не биха добавили нищо към станалото. Ще повторя вече в този контекст.
Тъй като за чудесата няма доказателства, няма и опровержения
Какъв ли довод срещу Възкресението би могло да бъде твърдението, че тялото е откраднато или че празният гроб е на някой си друг Иисус от Назарет със същото име? Християните вярват във Възкресението на Христос и такъв вид „съществени детайли“ не засягат персоналните измерения на вярата им, нито могат да попречат на Христос да Му вярват. И ако вярващите се лъжат в мястото, заради Христос, то става ли от това невъзможно взаимното доверие между тях и Христос?
Впрочем, чудното присъства във видимостта на далеч по-обикновени действия. Внезапното покаяние на закоравял престъпник, може да се обяви за все пак напълно възможно и да се обясни с изцяло естествени или автономно морални фактори, включително невроендокринни, ситуационни и др. Ала това не може да изключи възможността то да има свръхестествен подтик и неговата неочакваност да е не само изненадваща, но и чудна. Забележителното в този прост пример е това, че никой не би могъл да го обяви за напълно естествен, без да пренебрегне в някаква степен изключителния характер на събитието, и никой не би могъл да твърди, че то е свръхестествено наложено, без да пренебрегне самото покаяние на престъпника.
Съществува своеобразно свидетелство, че достъпът до чудото е въпрос на вяра, независимо дали ще се приема за свръхестествен акт или за обикновена случайност. Ако държим да останем в рамките на естествените обяснения, то видимата, неоспоримата страна на чудото може да бъде представяна като въпрос на съвпадение – все по-малко вероятно, но все пак – възможно. Скептикът и рационалистът биха казали: „Да се приема нещо повече от съвпадение е въпрос на вяра”. Но съвпаденията също нямат основание и обяснение. Така че, това също е необосновима вяра. И двамата би трябвало да се съгласят, че в подобни случаи вярват, и то с не повече основание от вярващите.
Както стана дума, всяко чудо има непременно вече видима, напълно естествена страна, както и напълно невидима, изцяло отвъдна, която си остава само възможна. Никоя от тези две не може да бъде пренебрегната или омаловажена, без да започне да става дума за нещо друго. С тези си черти чудното застава пред разума, който би трябвало да го пази ревниво от последната опасност. Да не допуска да се приема всяка възможност за чудна, нито да свежда възможността до просто незнание. Възможното е колкото черта на непосредствения опит, толкова и категория на разума. Последният прави неоценима услуга на свободата. Той стеснява възможностите за избор, прави го по-невъзможен и така помага на свободата в нейния път от произвол към природност (според разграничението на Максим Изповедник). Неговата помощ изисква решение, решението – липса на избор, което осмисля опита и прави разбираеми плодовете му.
Но в тази ситуация
Нито чудното, нито разумът ни позволяват да си въобразим, че избираме между чудното и разума
Време е да уточним, че нито видимата, нито невидимата част на чудното, нито двете заедно правят от него чудо. Доказателствата против невидимата част на очевидното, т. е. против възможността на чудното, са точно толкова възможни (и невъзможни), колкото тези за достъпния характер на даденото и видимото. Съвършено недостъпното, отвъдприродното не може да се отхвърли с доказателства, а очевидното няма нужда от, както и възможност за доказване.[1] Нищо чудно няма нито в едното, нито в другото. Едва едновременността на видимо и невидимо, тяхната даденост в едно и цялост е път към чудото. По-нататък чудното изисква съгласие, че неговата невидима част се вижда във видимата; че видимото не е тривиалност, а сочи към неизчерпаема отвъдност. Чудното не се изчерпва с досега до себе си и не е въпрос на автономна активност, нито на обективно положение на нещата. То очаква съгласие, за да открие своята неизчерпаемост. Всичко чудно е по-малко или повече видимо, но очевидни чудеса няма. Неоспорими също. Нека предположим, че съм хвърлил със зарове два поредни пъти по чифт шестици. Това, да кажем, е съвпадение. Ако хвърля шестиците десет или сто пъти, това ще бъде вече много рядко съвпадение. И само толкова. Нито аз, нито някой от присъстващите ще може да добави някакво доказателство, че става дума за нещо повече от съвпадение. Само ще започнат да ме гледат особено. Докато разсъждаваме на това ниво обаче, никой не би могъл да отличи случай, при който наистина става дума за нещо повече от съвпадение. Видимата страна на чудното е достъпна за скептика не по-малко, отколкото за вярващия. Те виждат или чуват едни и същи неща. Но вярващият разбира повече в това, което вижда. Както стана дума, видимостта на невидимото във видимото е въпрос на съгласие, макар че не се свежда до нечие съгласие или конвенция. В своя Опит за конкретна философия Габриел Марсел говори за предварително[2] доверие, изискуемо, за да се попадне в сферата на автентично персоналното присъствие и общение. Същото съгласие не е обективна констатация, нито произволна фантазма. То е съгласие с Някого – не с видимостта или невидимостта на чудното. То е съгласие, че някой има власт и упражнява волята си над явяващото се с неговите субективни и обективни страни; че поради това самото явяващо се е Нечий дискретен жест, който позволява авторът на чудното да се види във видимото и все пак да остане незадължителен и незадължаващ в наличното. Светът е нечия дискретна покана – не обективна конструкция, тривиална очевидност или субективна прищявка. Онзи, който се отзове на тази покана със свободно съгласие, бива освободен от субективно-обективния детерминизъм на ситуацията, в която се намира. Съгласието е вид доверие, а то признава Другия за не по-малко реален. То е същевременно жертва и приношение на риска. Чрез съгласието си да се довери, доверилият се приема да живее и решава вече чрез Другия, чиято воля и способности са непознати в обстоятелствата на досегашния субект-обектен детерминизъм. И чрез съгласието бива въведен в нова ситуация – при Другия. В такива случаи оказващият доверие става нещо повече от себе си, става друг, същевременно приближавайки се чрез собствени дела до себе си. Чрез другия в себе си той придобива нови сетива и нови възможности. И вече може да се каже, че вижда повече от скептика. Това са плодовете на вярата. Всъщност
Вярващият вижда неща, които скептикът „отказва” да види
Без от това да може да види нито по-ясно, нито повече. Откъде е този прилив на способности? Защо можем, заради Другиго това, което не можем заради себе си? Всяка абстрактна кауза е завършена и самодостатъчна. У реципиента си тя не може да добави нито нови способности, нито нови мотиви. От своя страна, собствените, въобразените мотивации са импотентни още в зародиш. Барон-Мюнхаузенският трик има сила само в приказното. Единствено реалността на Другия, действителното му признаване за не по-малко реален от мен и жертвоготовното доверие към него, представляват реален път към неговите способности и път към възможността те да бъдат споделени, без да престанат да бъдат собствени – като чертите на Лицата на Светата Троица.
Нещо повече, съгласието, което допуска до чудното, допуска не само разума, но и цялото същество. Това също е неотчуждимо доверие, което остава на този, който го оказва, и изцяло приема Онзи, Комуто се оказва. Съгласието се вписва тайнствено и парадоксално в конституцията на самото чудо: чрез съществуване, което не отчуждава, и не накърнява участието на Другия. Съгласилият се на чудо може да го види чрез доброволно съучастие: не както виждаме обективност, конвенции, автономни илюзии. Затова степента, в която някой се съгласява и получава достъп до чудото, го прави и свидетел на чудното. Това свидетелство, от своя страна, прибавя нови измерения към чудното, разширява достъпността му и по нов начин възпроизвежда способността му да свидетелства. Никой не би разбрал и видял чудното, без да стане свидетел в негова полза. То може само да бъде свидетелствано – не доказвано, сочено или въобразявано.[3]
Тежестта на свидетелствата в приемливостта на чудното
е по-голяма от тежестта им в цялостното познание, но във всеки случай не е външна или психологическа. Както казахме, достъпът до чудното не може да мине без участие в него. Никой не може да приеме адекватно чудното, или дори да прецени значимостта на нещо без да се съгласи с някого, без да окаже доверие някому – макар и на себе си. Персоналността е неотменимо условие и за най-абстрактните съждения, ако изобщо са съждения. Когато решаваме дали нещо е илюзия и сме отхвърлили доверие към друг, ние оказваме доверие на себе си. Не мога да откажа по определен начин доверие на четиримата евангелисти без да се съглася с Дан Браун и Юда. Напротив – трябва да окажа доверие на Дан Браун и Юда (или на техен съмишленик), за да откажа доверие на евангелистите. Не мога да приема чудото на еволюцията за изцяло естествено, без да се съглася с Дарвин и с Енгелс. Тези случаи не се крепят на научни доводи или на обективни констатации. Не може да има научни или логико-теоретични доводи за случайния източник на някаква очевидност.[4] „Не е ли чудно, че видовете не измират, а се приспособяват?”; „Не, това е напълно възможно, макар и много малко вероятно”; „А не е ли чудно че се появяват мутации в благоприятна посока, макар никакъв закон да не изисква това?”; „В края на краищата, не е изключено това да става случайно!”.
Последното вече не е научно твърдение. То не е информативно, не обосновава и не забранява никакви възможности. То е вяра в чудото на случайността и се крепи на доверие към авторитетите на еволюционизма, както и към себе си. Скептикът избира вяра вместо вяра и заменя вяра за вяра. Уилям Джеймс си спомня за свой студент-атеист: „Той вярваше в Не-бога и му се покланяше”. Обаче съмняващият се в чудния характер изобщо, не избира между вяра и наука – само между вяра и суеверие. Никой вярващ не може да посочи чудо на невярващите. Ако би могъл, то би престанало да бъде чудо. Той е в състояние само да свидетелства. Киркегор казва в един свой фрагмент: „Светът на вярващия се различава от света на невярващия повече, отколкото светът на човека от света на животното”. Но никой не би могъл да оспори възможността на чудото без да сведе фактическото до необходимост, т. е. без да посегне на статута на фактите – за сметка на някакви абстрактни зависимости. Така изглежда логически ситуацията с чудното. Дж. К. Честъртън си спомня за свой познат: „Той твърдеше, че вярва само на факти, а всъщност вярваше на списания и енциклопедии”. Или Кант, според когото, „в областта на разума не може да има доказателства за нищо отвъд областта на разума”. Това означава, че не-съществуването на Бога не може да се доказва повече от Неговото съществуване. А ако съществуването Му можеше да се доказва, Той не би бил свободен да съществува. В логическата принуда няма място нито за Бога, нито за доказващия. Да се твърди, че чудеса няма, защото не са възможни, означава да се настоява, че всичко е необходимо, че в този вид светът е случаен или обратно (което е едно и също), че в края на краищата всичко е случайно, а светът е неотменимо какъвто е. И двете възможности не оставят място не само за чудесата, но и за пълноценна употреба на разума.
* * *
Вероятно най-достъпното и най-рядко подозирано чудо след съществуването на света като такъв, е еволюционният процес – развитието от по-просто към по-сложно в сферата на органичния свят. Ако се вгледаме там, ще открием всички разгледани черти на чудното. Разбира се, сами по себе си те не произвеждат чудо. Но нека разгледаме в светлината на казаното опита на еволюционната теория да сведе еволюционния процес изцяло и само до естествения му аспект.
Естествената еволюция е напълно възможна, но и толкова малко вероятна, че тутакси се превръща в мит, ако се приеме за изцяло естествена. От друга страна, ако тя не беше възможна, не биха съществували и фактите, до които се отнася еволюционната теория. Но в случай, че бе повече от възможна, единствено възможна, т. е. необходима, то от някакво първоначалното състояние би могло с необходимост да се изведат всички подробности на нейната настояща и бъдеща история. Ала такава възможност очевидно няма. Същевременно, да се твърди, че възходящото развитие е напълно възможно без никакъв закономерен причиняващ или целеви фактор, означава, че то е и продължава да бъде напълно случайно. Какво естествено и какво научно има в такова твърдение? Какво може да добави представата за естествения подбор и спонтанната изменчивост към наивното убеждение, че „всичко става някак от само себе си”? Докинс и Енгелс са еднакво прави, макар доводите на първия да имат по-скоро естетически, а на втория – идеологически характер. Така наречените „закони” на еволюционния процес в най-добрия случай разказват за начина и за механизмите, по които може да се осъществява еволюционното развитие – не за неговите причини и основания. Отговарят на въпроса как?, а не на въпроса защо? И ако се опитва подмяна на тези въпроси, цялата теория добива метафизична (а не естественонаучна) окраска, което би ѝ попречило да издържи всяка позитивистка критика – от Огюст Конт до Карл Попър. Причините за естествения отбор и вида на резултатите му си оставят по дефиниция случайни. В такъв смисъл да се смята, че еволюцията е естествена, означава да се вярва в чудо с почти нулева степен на вероятност. Обратно – да се смята, че в случая с еволюционния процес сме изправени пред истинско Божие чудо, в което Промисълът си пробива път чрез естествени и все пак почти невероятни обстоятелства, означава да потвърдим, че всичко естествено е обосновано, и че видимите основания са естествени.
Защо изобщо има размножаване? То не е оправдано биологически – от гледна точка на естествения отбор. Оцеляват най-приспособените. Защо им е обаче и да се размножават? Размножителната активност на организмите е подчинена на външни цели, често противоречащи на нуждите на непосредственото оцеляване. Стремежът за съхранение на вида не може да се обоснове на непосредствено биологично ниво. Ако бъде обявен за биологически заложен, то защо е биологически заложен (освен отново случайно – и повсеместно?), след като понякога пренебрегва биологичните нужди на индивида за сметка на вида? Щом се придържаме към естествените и необходими нужди на индивида, то става очевидно че необходимостта от съхранение на вида е вече метафизично, а не биологично понятие, което бръсначът на Окам би трябвало да отсече. Само някаква пред-програма или цел е в състояние да оправдае приоритета на видовото съхранение. Кой може да желае да оцелеят видовете, а не индивидите и същевременно да има властта да наложи стремежа за съхранение на вида, дори над стремежа за самосъхранение? Струва ми се, само Този, Който е казал: „Плодете се и се множете” (Бит. 1:22).
Споменахме неведнъж, че чудното непременно има естествени измерения и че чудното в тях е, че са напълно естествени, но трудно обясними в това си качество по естествен път. Останалото е въпрос само на вяра.
И обясняващият става непременно вярващ
Но той не избира дали да вярва в науката или в чудеса. Избира да вярва дали научно достъпното има отвъд-научни основания или е просто случайно. В първия случай бихме имали работа с вяра, по-точно с вид персонално адресирано доверие, във втория – с обикновено суеверие и митотворчество. Впрочем никога ми е било ясно, защо се смята за естественонаучно прието, че всичко има своето основание в нещо друго, различно от себе си, но приложението на този принцип към всички неща или към целия процес на развитие се смята за антинаучно.
Теорията за естествената еволюция не е сериозно научно обоснована и не би трябвало да се преподава в училищата в качеството на научно обяснение за произхода на наличното. Тя не отговаря на елементарните критерии за научност. Няколко пъти употребих за нея думите мит и митотворчество и трябва да поясня, че това е казано съвсем буквално, и струва ми се – точно. Еволюционната теория не е нищо друго освен преразказ на уникалната история на развитието. И в това си качество тя е именно разказ-мит, в първото значение на тази дума. В науката обаче е ясно, че преразказите не могат да заменят обясненията. Историята е уникална инстанция. А от един уникален пример не могат да се правят изводи за друг, нито обобщения. Ако ползваме класификацията на Винделбанд, еволюционната теория е идеографична (т. е. описваща факти), а за да обяснява нещо, би трябвало да е номотетична (полагаща закони). Инак казано, за да бъде наука в смисъла, в който е например физиката, тя не би трябвало да се опитва да обосновава чрез просто изреждане на факти. Също така
Не би трябвало да се самозаблуждаваме с понятия като „вътрешна целесъобразност“
От гледна точка на иманентната телеология, т. е. на резултата, всяка подробност на изтеклата история е еднакво необходима. Това не позволява да се направи толкова важната за науката разлика между необходимо и случайно. Мнението за псевдо-научния характер на еволюционна теория се споделя и от може би най-големия методолог на науката на 20 в. – Карл Попър, който едва ли може да бъде заподозрян в симпатии към християнството. Сред примерите за псевдонаучни теории, които Попър обоснова, са историческият материализъм на Маркс, фройдистката психоанализа и еволюционната теория. Същността на аргументацията му може да се поясни и без да става дума за фалшификационизма като критерий за научност. Попър обръща внимание, че еволюционната теория допуска всякакви възможности (и затова не може да се използва за предвиждане на бъдещи събития – подобно на всяка истинска научна теория). Поради същата причина тя не може да бъде и проверена експериментално.[5] Всъщност теория, която не изключва нищо, не казва нищо за нищо. Такава теория няма информативен смисъл. Срещу естествеността на еволюционната теория застава и Вторият принцип на термодинамиката, според който всяко естествено изменение в затворена термодинамична система е деструктивно, инволюционно. Структурата на един изстиващ свят би трябвало да се опростява, разликите в него – да намаляват, йерархичната организация постепенно да се заличава до хомогенност. Вместо това сме свидетели на растяща структурализация, на усложняваща се организация и поява на нови йерархични пластове. Следователно, или във вселената противно на естествените закони действа организиращ фактор, или тя самата не е каузално затворена, а отворена за отвъд-световни въздействия – което не е много по-различно. Последната алтернатива води до възможността за свръхестествена намеса, каквато адептите на еволюционната теория едва ли биха приели. Светът е чуден не само с това, че изобщо съществува, а и с начина, по-който съществува.[6]
В стремежа си да направи чудното „научно” и „свръхестественото”, естествено, еволюционната теория свежда всяка възможност до нещо естествено и всяко естествено – до случайно. Но скъсвайки по този начин с възможността за чудното, тя скъсва и с възможностите на разума. Ако зад нея не стоеше идеологията на така наречения „природонаучен” светоглед, това не би ѝ се налагало. Тя обаче се преподава именно в качество си на идеология – повече като възпитателно, а не като образователно средство, макар че научните ѝ недъзи отдавна не са тайна.
Заслужава внимание още и това, че еволюционната теория описва съвсем добре възможните (но не и само-действащи) начини и механизми, по които би могло да се осъществява развитието. В това си качество тя е прекрасно съвместима с всяко учение, което би могло да казва защо има развитие и накъде сочи то. Единствено при тези условия тя би могла да остане изцяло естественонаучна, макар и идеографична дисциплина (подобно на анатомията или на географията). Ако обаче продължава да настоява на изцяло естествения и обясняващ характер на своите конструкции, тя се превръща в нещо крайно неестествено и несъвместимо с научността.
Оставям на читателя да прецени коя гледна точка се съгласува по-добре със здравия разум и научното мислене. Впрочем научното мислене не изключва чудното. То се самоограничава в рамките на необходимите изводи. След Курт Гьодел и неговата известна теорема за непълнотата би трябвало да е ясно, че научните системи могат да изпълняват научните си функции само при недоказуеми в техните собствени рамки предпоставки.
Връщайки се в края към основната си тема, бих обобщил, че чудното започва да изчезва, когато му се предоверим без основания като на идол, и също, ако започнем да го доказваме. Магнитът и лещата дават предвидими и дори изчислими резултати и очевидно не са чудо – въпреки първоначалното впечатление. Предвидими са не само зависимостите. Проф. Божидар Димитров, например, е също предвидим или поне разчита на предвидимости. Доколкото си спомням, след дебюта си в Созопол обеща предстоящо откриване и на други св. мощи. Лично аз почитам св. Йоан Кръстител и затова няма да се поклоня на новооткритите му мощи. Не бих искал да излезе, че щом почитам св. Йоан Кръстител, трябва да вярвам на Божидар Димитров. Стремежът да се доказва чудното води до подобен род печални резултати. Би трябвало да го имат предвид всички апологети, които доказват Възкресението с празния гроб. Бедата не е в това, че празният гроб не е довод, а че, ако беше довод, той не би оставил място нито за Възкресението, нито за вярата в него. Научно доказаното не зависи от никого – за съжаление и от Бога.
Вместо да доказва Себе си и чудесата Си, Авторът на чудното отдавна е направил първата стъпка на свидетелството и сега зависи от нас дали тя ще бъда приета; дали ще я обявим за случайно стечение на обстоятелствата или ще я приемем за Негова стъпка. Предварителното доверие, което споменава Габриел Марсел, вече ни е оказано. За да попаднем в неговия обхват, за да забележим чудото и да разберем какво ни казва то, от нас не се очакват нито тънки прозрения, нито забрава на разума, а единствено съгласие с Нечия добронамереност.
[1] Очевидното не е такова по силата на доводи. То не може да се обоснове без да попадне в полето на истините на разума (вече не на факта!), според споменатата класификация на Лайбниц.
[2] В смисъл на безкористно.
[3] Ако достъпността до чудото бе напълно автономна, не би била съобщаема и съответно свидетелствана. Ако бе въпрос на обективна процедура, тя би се възпроизвеждала тавтологично и не би имало какво да свидетелства.
[4] Стохастичните тенденции се поддават на научно описание, но всички случайности като такива са равновероятни. В този смисъл случайността е абстракция от характера на всички възможни причини.
[5] Всички „експериментални потвърждения” на еволюционната теория, които съм срещал, са описания на сложни експериментални установки, с чиято помощ, след непредвидим брой опити, са получени от по-прости по-сложни структури. Но фактът, че това е възможно чрез целенасочена човешка намеса и в сложни лабораторни условия, най-малко доказва възможността същото да стане без ничия намеса, в случайни природни условия. По-точно, цялата ситуация потвърждава, колко малко вероятен е такъв „спонтанен” резултат. Дори човек да усвои начин да създаде хомункулус, това ще означава само, че той е способен на това, но не и че същият резултат е възпроизводим спонтанно, чрез мутации, естествен отбор и т. н.
[6] Действително, статистическата интерпретация на термодинамиката допуска локални, спонтанни структурирания, редки „еволюцийки“, но те са именно изключения. В този случай теорията за естествената еволюция би трябвало да разчита само на изключения – нещо крайно неестествено и отново случайно.
Краткък адрес на настоящата публикация: http://dveri.bg/xyr4u
Автор: Михаил Шиндаров
„Чудеса няма, винаги има обяснение!”
неизвестен коментатор
http://dveri.bg/component/com_content/Itemid,100521/catid,280/id,18074/view,article/
Някъде в Южна Америка мъртвородено детенце бе оживяло след няколкочасов престой, вместо в моргата… върху олтара на болничния параклис. Коментарите бяха изцяло в духа на рационализма на 19 в. и неговите просветителски предшественици. Първо, чудеса няма и второ – си ги въобразяваме, защото не познаваме причините им. Същото казва и цитираният под заглавието коментар. Той предполага, че ако за нещо има обяснение, то не би могло да бъде чудо. Дали е така?
За така наречения естественонаучен светоглед е отдавна характерна представата, че чудото е нещо като обида за разума, своеобразен провал на природните закони, дупка в битието или просто съвпадение, обикновена случайност. Каквото обаче и да представлява чудото, то би могло да бъде обида само за разум, който не оставя място в света за нищо, освен за себе си; инак казано – за някакъв чуден разум. През време на просветителския култ към разума той парадоксално се самоограничава, териториите на разумното неочаквано се стесняват и той заплаща издигането си в ранг на държавна политика с качествата си тъкмо на разум. След комичните спектакли на тема Разум от времената на Френската революция, разумът и чудесата отново правят опити да уредят някак мирно съвместно съжителство.
От уважение и към разума, и към чудесата ще разгледам две от най-съществените страни на срещата им, без които те не биха могли да останат такива. Същата показва, че това е възможно само с цената на взаимно признаване. При това ще се интересувам не толкова дали чудесата са изобщо възможни, нито дали те са по принцип доказуеми или опровержими, а в каква ситуация, от гледна точка и на вярата, и на разума, попада този, който се опитва да ги докаже или опровергае.
Всяко чудо непременно има естественодостъпна, очевидна, явна за всеки страна, с която се изправя пред разума. За нея, както казва изходния коментатор, винаги може да се предложи обяснение. Доколкото естествената страна на чудото е лишена от видими по същия начин основания, тя може да се отдаде на неизвестни причини, на съвпадения, на илюзии и т. н. В краен случай тя винаги може да бъде обявена просто за случайна. Чудесата не са задължителни и не задължават. Те са само видими, макар и не непременно забележими. Опитите да си представим чудо, което в никакъв смисъл не се вижда, чува и регистрира опитно или притежава само недостъпни за разума черти, водят в невъзможност, с която вярвам, ще се съгласят и скептичните коментатори. Така че още преди да стане дума за обяснимостта на чудното, някаква негова страна вече стои пред разума като естествена. Първият извод, който се налага е, че
Естествеността е необходимо присъща на чудното
И следователно нейното наличие не може да се използва за опровергаването му, като довод против неговата възможност. Чудото трябва да бъде в известен смисъл видимо, и макар само поради това – възможно. Не може да се каже просто: „Чудеса няма; винаги има обяснение”. Напротив, чудесата са непременно възможни, точно защото винаги има обяснение. Едно от тези обяснения е автентично. И твърдението, че винаги има обяснение има точно този смисъл – то не казва „възможни са всякакви обяснения”, а има сигурно обяснение. Ако някакво събитие е дадено на опита, то не могат да съществуват разумни доводи за невъзможността на този опит. И Възкресението, и Въплъщението, и превръщането на водата във вино имат видими и достъпни за разума следствия, които не позволяват на разума просто да ги отхвърли като невъзможни и несъстояли се, без други основания. Чудното не може да бъде изцяло невидимо, напълно невъзможно, изцяло необяснимо.
* * *
А какво би станало, ако изходния коментатор бе прав и чудното бе доказуемо, напълно обяснимо (естествено или свръхестествено), изцяло видимо? Преди всичко, то би се наредило като факт сред естествените и обясними факти и би загубило от своята уникалност, дори от уникалността си на факт. Ако някакво причудливо събитие или опитна даденост бъдат обяснени като ставащи по необходимост, те биха станали по същество заменими с основанията си и биха изчезнали като събитие, превръщайки се от опитна в разумна даденост. В Законите на природата К. С. Луис си спомня негова позната, която била уверена, че синът ѝ е оцелял в битката при Арнем, защото тя се е молила за него. Задочният ѝ опонент тогава казал: „Бедната! Куршумите просто са следвали определената им от природните закони траектория: от точка А към точка Б”. Заслужава си да отбележим, че в това разумно и логично обяснение като че ли изчезва не само възможността за чудотворно оцеляване, но и самото събитие оцеляване. В една и съща материя на ставащото вярващата жена вижда факт, недостъпен за обяснение с общи правила и случайности – оцеляването на сина ѝ. От никакво общо правило не следват основания за конкретизацията на този факт.
От своя страна, конкретната действителност се състои изцяло от уникалности. Затова зад чертите ѝ седи или нечие намерение и избор, или случайност, но в никакъв случай следствие на общо правило. Същото може да се каже и инак. Според Лайбниц, обяснения, за които е достатъчен разума не могат да се отнасят до факти. В рамките на разума не може да има обосноваване на единичното. Ако нещо може да бъде обяснено без остатък по чисто разумен път, то би престанало да е неповторимо опитно събитие. И обратно: същото би могло да запази статута си на опитно достъпен и възможен факт само с цената на запазване на нерационализуем (т. е. необясним) докрай остатък, който го подчинява на Закона за достатъчното основание.
Една удобна за случая формулировка на последния би звучала така: „Разумните обяснения не са достатъчни за никакво реално събитие”. Нека обърнем внимание, че за Лайбниц разликата между обхватите на Закона за противоречието и на Закона за достатъчното основание – белегът на реалността, за разлика от абстракцията – е точно този несводим до разумни обяснения остатък, за който никога не съществуват разумни обяснения и който може да се отдаде или само на чудо или на промисъл, или на чиста случайност: Най-голямото чудо е, че изобщо нещо съществува, след като би могло и да не съществува. Да си спомним и Лудвиг Витгенщайн, който едва ли е имал влечение към чудеса. Това което може да се докаже не може да се покаже. Той надали би се възпротивил и на обратното: Това, което може да се покаже не може да се докаже (или дори изкаже). Следователно, за разлика от абстрактните правила на разума, във всичко реално (а не във всичко нереално) непременно има недостъпен за разума елемент и точно той е белег на тази реалност. Въпросният елемент по необходимост остава такъв, докато фактът или събитието принадлежат на действителността и могат най-много да бъдат обявени за случайни, но не и отхвърлени от разума като несъществуващи. По тази причина грамотните апологети никога не използват доказателства за чудесата, нито чудесата като доказателства. Единствено неграмотните им противници се опитват да доказват, че „такова животно не може да има”. Останалите действащи лица и от двете страни се задоволяват с утвърждаването на една възможност срещу друга. Това означава, че
В чудното непременно има само възможен, неотменим, рационално неизчерпаем остатък
При което възможността на едно събитие не отменя други възможности в него. Тази невидима, необосновима страна на чудното е не по-малко негова, от другата – очевидната, естествената и опитно достъпната. Затова наличието ѝ също не може да се използва като аргумент за рационална невъзможност на чудното.
Както стана дума,истинските чудеса имат пласт, еднакво достъпен и за вярващи, и за скептици. Ала не се свеждат до него. В непосредствената си даденост те са неоспоримо възможни. Но не подлежат на доказване, а затова и на опровержение.
Музеите по света са пълни с обикновени вещи, добиващи значимо измерение само за вярващите в тяхната автентичност. И все пак това не са чудесни предмети в степента, в която автентичността им може да бъде доказана. Има невидима персонална значимост, която се крепи на неотчуждими възможности и която изобщо не зависи от доказателства или опровержения на автентичността. Ако са изпълнени елементарни фактически условия, винаги е възможно тази вещ да е принадлежала на любимия или почитания, и това ѝ придава невидим персонален статут, недосегаем за обективните аргументи: Конституцията на Вашингтон, сандалите на Ганди. От същия ред реликви са часовника на покойния ми приятел, писмата на любимата и т. н. В първия пример принадлежността подлежи на доказване. Но Вашингтонското качество на документа обезсмисля всякакви доказателства. Това, което то означава, не подлежи на доказване. И всички аргументи против автентичността му попадат в друго измерение, което е пълно с преходни за почитта към Вашингтон подробности. Разбира се, никой не почита парчето хартия. А почитта към Вашингтон може да се засвидетелства с отношение към негови вещи, дори и при липсата им. Светостта също не подлежи на доказване. Дори да докажем, че именно тези мощи принадлежат на св. Йоан Рилски, няма да можем да направим същото с това, че съдбата им е чудна, защото принадлежи на светец. Макар историята им да е обективно дадена еднакво на вярващи и невярващи, нейните свети измерения не могат да бъдат дадени по същия начин. Аналогично – не бихме могли да докажем Въплъщението и Възкресението на Христос. Наистина празният гроб може да принадлежи на някой Иисус от Назарет. Но дали е Христос? Това не само не може, но и не бива да се доказва. Ако имахме напълно обективен ред доказателства, че Иисус е Христос, то какво значение би имало онова, което Той може да направи по въпроса. И какво значение би имало онова, което ние можем да направим, съобразявайки се със същото? Ако Той би ни задължил да Му повярваме с някакъв вид логическа принуда, или чрез свръхестествено насилие над волята, то каква стойност щяха да имат Неговият земен живот и смърт, Възкресението и Възнесението Му? Какво значение щеше да има доверието на едни и недоверието на други? Ако можеха да се докажат които и да било от библейските чудеса, то в същата степен би било ощетено участието на участващите в тях, както и на онези, пред които чудото се е изправяло като такова. Може ли да стане ясен механизмът, по който водата е превърната във вино? Щом може да бъде посочен и обоснован обективно, то той, а не Христос, би превръщал водата във вино, така че нито свидетелството на присъстващите, нито делото на самия Христос биха имали някаква стойност. Не биха добавили нищо към станалото. Ще повторя вече в този контекст.
Тъй като за чудесата няма доказателства, няма и опровержения
Какъв ли довод срещу Възкресението би могло да бъде твърдението, че тялото е откраднато или че празният гроб е на някой си друг Иисус от Назарет със същото име? Християните вярват във Възкресението на Христос и такъв вид „съществени детайли“ не засягат персоналните измерения на вярата им, нито могат да попречат на Христос да Му вярват. И ако вярващите се лъжат в мястото, заради Христос, то става ли от това невъзможно взаимното доверие между тях и Христос?
Впрочем, чудното присъства във видимостта на далеч по-обикновени действия. Внезапното покаяние на закоравял престъпник, може да се обяви за все пак напълно възможно и да се обясни с изцяло естествени или автономно морални фактори, включително невроендокринни, ситуационни и др. Ала това не може да изключи възможността то да има свръхестествен подтик и неговата неочакваност да е не само изненадваща, но и чудна. Забележителното в този прост пример е това, че никой не би могъл да го обяви за напълно естествен, без да пренебрегне в някаква степен изключителния характер на събитието, и никой не би могъл да твърди, че то е свръхестествено наложено, без да пренебрегне самото покаяние на престъпника.
Съществува своеобразно свидетелство, че достъпът до чудото е въпрос на вяра, независимо дали ще се приема за свръхестествен акт или за обикновена случайност. Ако държим да останем в рамките на естествените обяснения, то видимата, неоспоримата страна на чудото може да бъде представяна като въпрос на съвпадение – все по-малко вероятно, но все пак – възможно. Скептикът и рационалистът биха казали: „Да се приема нещо повече от съвпадение е въпрос на вяра”. Но съвпаденията също нямат основание и обяснение. Така че, това също е необосновима вяра. И двамата би трябвало да се съгласят, че в подобни случаи вярват, и то с не повече основание от вярващите.
Както стана дума, всяко чудо има непременно вече видима, напълно естествена страна, както и напълно невидима, изцяло отвъдна, която си остава само възможна. Никоя от тези две не може да бъде пренебрегната или омаловажена, без да започне да става дума за нещо друго. С тези си черти чудното застава пред разума, който би трябвало да го пази ревниво от последната опасност. Да не допуска да се приема всяка възможност за чудна, нито да свежда възможността до просто незнание. Възможното е колкото черта на непосредствения опит, толкова и категория на разума. Последният прави неоценима услуга на свободата. Той стеснява възможностите за избор, прави го по-невъзможен и така помага на свободата в нейния път от произвол към природност (според разграничението на Максим Изповедник). Неговата помощ изисква решение, решението – липса на избор, което осмисля опита и прави разбираеми плодовете му.
Но в тази ситуация
Нито чудното, нито разумът ни позволяват да си въобразим, че избираме между чудното и разума
Време е да уточним, че нито видимата, нито невидимата част на чудното, нито двете заедно правят от него чудо. Доказателствата против невидимата част на очевидното, т. е. против възможността на чудното, са точно толкова възможни (и невъзможни), колкото тези за достъпния характер на даденото и видимото. Съвършено недостъпното, отвъдприродното не може да се отхвърли с доказателства, а очевидното няма нужда от, както и възможност за доказване.[1] Нищо чудно няма нито в едното, нито в другото. Едва едновременността на видимо и невидимо, тяхната даденост в едно и цялост е път към чудото. По-нататък чудното изисква съгласие, че неговата невидима част се вижда във видимата; че видимото не е тривиалност, а сочи към неизчерпаема отвъдност. Чудното не се изчерпва с досега до себе си и не е въпрос на автономна активност, нито на обективно положение на нещата. То очаква съгласие, за да открие своята неизчерпаемост. Всичко чудно е по-малко или повече видимо, но очевидни чудеса няма. Неоспорими също. Нека предположим, че съм хвърлил със зарове два поредни пъти по чифт шестици. Това, да кажем, е съвпадение. Ако хвърля шестиците десет или сто пъти, това ще бъде вече много рядко съвпадение. И само толкова. Нито аз, нито някой от присъстващите ще може да добави някакво доказателство, че става дума за нещо повече от съвпадение. Само ще започнат да ме гледат особено. Докато разсъждаваме на това ниво обаче, никой не би могъл да отличи случай, при който наистина става дума за нещо повече от съвпадение. Видимата страна на чудното е достъпна за скептика не по-малко, отколкото за вярващия. Те виждат или чуват едни и същи неща. Но вярващият разбира повече в това, което вижда. Както стана дума, видимостта на невидимото във видимото е въпрос на съгласие, макар че не се свежда до нечие съгласие или конвенция. В своя Опит за конкретна философия Габриел Марсел говори за предварително[2] доверие, изискуемо, за да се попадне в сферата на автентично персоналното присъствие и общение. Същото съгласие не е обективна констатация, нито произволна фантазма. То е съгласие с Някого – не с видимостта или невидимостта на чудното. То е съгласие, че някой има власт и упражнява волята си над явяващото се с неговите субективни и обективни страни; че поради това самото явяващо се е Нечий дискретен жест, който позволява авторът на чудното да се види във видимото и все пак да остане незадължителен и незадължаващ в наличното. Светът е нечия дискретна покана – не обективна конструкция, тривиална очевидност или субективна прищявка. Онзи, който се отзове на тази покана със свободно съгласие, бива освободен от субективно-обективния детерминизъм на ситуацията, в която се намира. Съгласието е вид доверие, а то признава Другия за не по-малко реален. То е същевременно жертва и приношение на риска. Чрез съгласието си да се довери, доверилият се приема да живее и решава вече чрез Другия, чиято воля и способности са непознати в обстоятелствата на досегашния субект-обектен детерминизъм. И чрез съгласието бива въведен в нова ситуация – при Другия. В такива случаи оказващият доверие става нещо повече от себе си, става друг, същевременно приближавайки се чрез собствени дела до себе си. Чрез другия в себе си той придобива нови сетива и нови възможности. И вече може да се каже, че вижда повече от скептика. Това са плодовете на вярата. Всъщност
Вярващият вижда неща, които скептикът „отказва” да види
Без от това да може да види нито по-ясно, нито повече. Откъде е този прилив на способности? Защо можем, заради Другиго това, което не можем заради себе си? Всяка абстрактна кауза е завършена и самодостатъчна. У реципиента си тя не може да добави нито нови способности, нито нови мотиви. От своя страна, собствените, въобразените мотивации са импотентни още в зародиш. Барон-Мюнхаузенският трик има сила само в приказното. Единствено реалността на Другия, действителното му признаване за не по-малко реален от мен и жертвоготовното доверие към него, представляват реален път към неговите способности и път към възможността те да бъдат споделени, без да престанат да бъдат собствени – като чертите на Лицата на Светата Троица.
Нещо повече, съгласието, което допуска до чудното, допуска не само разума, но и цялото същество. Това също е неотчуждимо доверие, което остава на този, който го оказва, и изцяло приема Онзи, Комуто се оказва. Съгласието се вписва тайнствено и парадоксално в конституцията на самото чудо: чрез съществуване, което не отчуждава, и не накърнява участието на Другия. Съгласилият се на чудо може да го види чрез доброволно съучастие: не както виждаме обективност, конвенции, автономни илюзии. Затова степента, в която някой се съгласява и получава достъп до чудото, го прави и свидетел на чудното. Това свидетелство, от своя страна, прибавя нови измерения към чудното, разширява достъпността му и по нов начин възпроизвежда способността му да свидетелства. Никой не би разбрал и видял чудното, без да стане свидетел в негова полза. То може само да бъде свидетелствано – не доказвано, сочено или въобразявано.[3]
Тежестта на свидетелствата в приемливостта на чудното
е по-голяма от тежестта им в цялостното познание, но във всеки случай не е външна или психологическа. Както казахме, достъпът до чудното не може да мине без участие в него. Никой не може да приеме адекватно чудното, или дори да прецени значимостта на нещо без да се съгласи с някого, без да окаже доверие някому – макар и на себе си. Персоналността е неотменимо условие и за най-абстрактните съждения, ако изобщо са съждения. Когато решаваме дали нещо е илюзия и сме отхвърлили доверие към друг, ние оказваме доверие на себе си. Не мога да откажа по определен начин доверие на четиримата евангелисти без да се съглася с Дан Браун и Юда. Напротив – трябва да окажа доверие на Дан Браун и Юда (или на техен съмишленик), за да откажа доверие на евангелистите. Не мога да приема чудото на еволюцията за изцяло естествено, без да се съглася с Дарвин и с Енгелс. Тези случаи не се крепят на научни доводи или на обективни констатации. Не може да има научни или логико-теоретични доводи за случайния източник на някаква очевидност.[4] „Не е ли чудно, че видовете не измират, а се приспособяват?”; „Не, това е напълно възможно, макар и много малко вероятно”; „А не е ли чудно че се появяват мутации в благоприятна посока, макар никакъв закон да не изисква това?”; „В края на краищата, не е изключено това да става случайно!”.
Последното вече не е научно твърдение. То не е информативно, не обосновава и не забранява никакви възможности. То е вяра в чудото на случайността и се крепи на доверие към авторитетите на еволюционизма, както и към себе си. Скептикът избира вяра вместо вяра и заменя вяра за вяра. Уилям Джеймс си спомня за свой студент-атеист: „Той вярваше в Не-бога и му се покланяше”. Обаче съмняващият се в чудния характер изобщо, не избира между вяра и наука – само между вяра и суеверие. Никой вярващ не може да посочи чудо на невярващите. Ако би могъл, то би престанало да бъде чудо. Той е в състояние само да свидетелства. Киркегор казва в един свой фрагмент: „Светът на вярващия се различава от света на невярващия повече, отколкото светът на човека от света на животното”. Но никой не би могъл да оспори възможността на чудото без да сведе фактическото до необходимост, т. е. без да посегне на статута на фактите – за сметка на някакви абстрактни зависимости. Така изглежда логически ситуацията с чудното. Дж. К. Честъртън си спомня за свой познат: „Той твърдеше, че вярва само на факти, а всъщност вярваше на списания и енциклопедии”. Или Кант, според когото, „в областта на разума не може да има доказателства за нищо отвъд областта на разума”. Това означава, че не-съществуването на Бога не може да се доказва повече от Неговото съществуване. А ако съществуването Му можеше да се доказва, Той не би бил свободен да съществува. В логическата принуда няма място нито за Бога, нито за доказващия. Да се твърди, че чудеса няма, защото не са възможни, означава да се настоява, че всичко е необходимо, че в този вид светът е случаен или обратно (което е едно и също), че в края на краищата всичко е случайно, а светът е неотменимо какъвто е. И двете възможности не оставят място не само за чудесата, но и за пълноценна употреба на разума.
* * *
Вероятно най-достъпното и най-рядко подозирано чудо след съществуването на света като такъв, е еволюционният процес – развитието от по-просто към по-сложно в сферата на органичния свят. Ако се вгледаме там, ще открием всички разгледани черти на чудното. Разбира се, сами по себе си те не произвеждат чудо. Но нека разгледаме в светлината на казаното опита на еволюционната теория да сведе еволюционния процес изцяло и само до естествения му аспект.
Естествената еволюция е напълно възможна, но и толкова малко вероятна, че тутакси се превръща в мит, ако се приеме за изцяло естествена. От друга страна, ако тя не беше възможна, не биха съществували и фактите, до които се отнася еволюционната теория. Но в случай, че бе повече от възможна, единствено възможна, т. е. необходима, то от някакво първоначалното състояние би могло с необходимост да се изведат всички подробности на нейната настояща и бъдеща история. Ала такава възможност очевидно няма. Същевременно, да се твърди, че възходящото развитие е напълно възможно без никакъв закономерен причиняващ или целеви фактор, означава, че то е и продължава да бъде напълно случайно. Какво естествено и какво научно има в такова твърдение? Какво може да добави представата за естествения подбор и спонтанната изменчивост към наивното убеждение, че „всичко става някак от само себе си”? Докинс и Енгелс са еднакво прави, макар доводите на първия да имат по-скоро естетически, а на втория – идеологически характер. Така наречените „закони” на еволюционния процес в най-добрия случай разказват за начина и за механизмите, по които може да се осъществява еволюционното развитие – не за неговите причини и основания. Отговарят на въпроса как?, а не на въпроса защо? И ако се опитва подмяна на тези въпроси, цялата теория добива метафизична (а не естественонаучна) окраска, което би ѝ попречило да издържи всяка позитивистка критика – от Огюст Конт до Карл Попър. Причините за естествения отбор и вида на резултатите му си оставят по дефиниция случайни. В такъв смисъл да се смята, че еволюцията е естествена, означава да се вярва в чудо с почти нулева степен на вероятност. Обратно – да се смята, че в случая с еволюционния процес сме изправени пред истинско Божие чудо, в което Промисълът си пробива път чрез естествени и все пак почти невероятни обстоятелства, означава да потвърдим, че всичко естествено е обосновано, и че видимите основания са естествени.
Защо изобщо има размножаване? То не е оправдано биологически – от гледна точка на естествения отбор. Оцеляват най-приспособените. Защо им е обаче и да се размножават? Размножителната активност на организмите е подчинена на външни цели, често противоречащи на нуждите на непосредственото оцеляване. Стремежът за съхранение на вида не може да се обоснове на непосредствено биологично ниво. Ако бъде обявен за биологически заложен, то защо е биологически заложен (освен отново случайно – и повсеместно?), след като понякога пренебрегва биологичните нужди на индивида за сметка на вида? Щом се придържаме към естествените и необходими нужди на индивида, то става очевидно че необходимостта от съхранение на вида е вече метафизично, а не биологично понятие, което бръсначът на Окам би трябвало да отсече. Само някаква пред-програма или цел е в състояние да оправдае приоритета на видовото съхранение. Кой може да желае да оцелеят видовете, а не индивидите и същевременно да има властта да наложи стремежа за съхранение на вида, дори над стремежа за самосъхранение? Струва ми се, само Този, Който е казал: „Плодете се и се множете” (Бит. 1:22).
Споменахме неведнъж, че чудното непременно има естествени измерения и че чудното в тях е, че са напълно естествени, но трудно обясними в това си качество по естествен път. Останалото е въпрос само на вяра.
И обясняващият става непременно вярващ
Но той не избира дали да вярва в науката или в чудеса. Избира да вярва дали научно достъпното има отвъд-научни основания или е просто случайно. В първия случай бихме имали работа с вяра, по-точно с вид персонално адресирано доверие, във втория – с обикновено суеверие и митотворчество. Впрочем никога ми е било ясно, защо се смята за естественонаучно прието, че всичко има своето основание в нещо друго, различно от себе си, но приложението на този принцип към всички неща или към целия процес на развитие се смята за антинаучно.
Теорията за естествената еволюция не е сериозно научно обоснована и не би трябвало да се преподава в училищата в качеството на научно обяснение за произхода на наличното. Тя не отговаря на елементарните критерии за научност. Няколко пъти употребих за нея думите мит и митотворчество и трябва да поясня, че това е казано съвсем буквално, и струва ми се – точно. Еволюционната теория не е нищо друго освен преразказ на уникалната история на развитието. И в това си качество тя е именно разказ-мит, в първото значение на тази дума. В науката обаче е ясно, че преразказите не могат да заменят обясненията. Историята е уникална инстанция. А от един уникален пример не могат да се правят изводи за друг, нито обобщения. Ако ползваме класификацията на Винделбанд, еволюционната теория е идеографична (т. е. описваща факти), а за да обяснява нещо, би трябвало да е номотетична (полагаща закони). Инак казано, за да бъде наука в смисъла, в който е например физиката, тя не би трябвало да се опитва да обосновава чрез просто изреждане на факти. Също така
Не би трябвало да се самозаблуждаваме с понятия като „вътрешна целесъобразност“
От гледна точка на иманентната телеология, т. е. на резултата, всяка подробност на изтеклата история е еднакво необходима. Това не позволява да се направи толкова важната за науката разлика между необходимо и случайно. Мнението за псевдо-научния характер на еволюционна теория се споделя и от може би най-големия методолог на науката на 20 в. – Карл Попър, който едва ли може да бъде заподозрян в симпатии към християнството. Сред примерите за псевдонаучни теории, които Попър обоснова, са историческият материализъм на Маркс, фройдистката психоанализа и еволюционната теория. Същността на аргументацията му може да се поясни и без да става дума за фалшификационизма като критерий за научност. Попър обръща внимание, че еволюционната теория допуска всякакви възможности (и затова не може да се използва за предвиждане на бъдещи събития – подобно на всяка истинска научна теория). Поради същата причина тя не може да бъде и проверена експериментално.[5] Всъщност теория, която не изключва нищо, не казва нищо за нищо. Такава теория няма информативен смисъл. Срещу естествеността на еволюционната теория застава и Вторият принцип на термодинамиката, според който всяко естествено изменение в затворена термодинамична система е деструктивно, инволюционно. Структурата на един изстиващ свят би трябвало да се опростява, разликите в него – да намаляват, йерархичната организация постепенно да се заличава до хомогенност. Вместо това сме свидетели на растяща структурализация, на усложняваща се организация и поява на нови йерархични пластове. Следователно, или във вселената противно на естествените закони действа организиращ фактор, или тя самата не е каузално затворена, а отворена за отвъд-световни въздействия – което не е много по-различно. Последната алтернатива води до възможността за свръхестествена намеса, каквато адептите на еволюционната теория едва ли биха приели. Светът е чуден не само с това, че изобщо съществува, а и с начина, по-който съществува.[6]
В стремежа си да направи чудното „научно” и „свръхестественото”, естествено, еволюционната теория свежда всяка възможност до нещо естествено и всяко естествено – до случайно. Но скъсвайки по този начин с възможността за чудното, тя скъсва и с възможностите на разума. Ако зад нея не стоеше идеологията на така наречения „природонаучен” светоглед, това не би ѝ се налагало. Тя обаче се преподава именно в качество си на идеология – повече като възпитателно, а не като образователно средство, макар че научните ѝ недъзи отдавна не са тайна.
Заслужава внимание още и това, че еволюционната теория описва съвсем добре възможните (но не и само-действащи) начини и механизми, по които би могло да се осъществява развитието. В това си качество тя е прекрасно съвместима с всяко учение, което би могло да казва защо има развитие и накъде сочи то. Единствено при тези условия тя би могла да остане изцяло естественонаучна, макар и идеографична дисциплина (подобно на анатомията или на географията). Ако обаче продължава да настоява на изцяло естествения и обясняващ характер на своите конструкции, тя се превръща в нещо крайно неестествено и несъвместимо с научността.
Оставям на читателя да прецени коя гледна точка се съгласува по-добре със здравия разум и научното мислене. Впрочем научното мислене не изключва чудното. То се самоограничава в рамките на необходимите изводи. След Курт Гьодел и неговата известна теорема за непълнотата би трябвало да е ясно, че научните системи могат да изпълняват научните си функции само при недоказуеми в техните собствени рамки предпоставки.
Връщайки се в края към основната си тема, бих обобщил, че чудното започва да изчезва, когато му се предоверим без основания като на идол, и също, ако започнем да го доказваме. Магнитът и лещата дават предвидими и дори изчислими резултати и очевидно не са чудо – въпреки първоначалното впечатление. Предвидими са не само зависимостите. Проф. Божидар Димитров, например, е също предвидим или поне разчита на предвидимости. Доколкото си спомням, след дебюта си в Созопол обеща предстоящо откриване и на други св. мощи. Лично аз почитам св. Йоан Кръстител и затова няма да се поклоня на новооткритите му мощи. Не бих искал да излезе, че щом почитам св. Йоан Кръстител, трябва да вярвам на Божидар Димитров. Стремежът да се доказва чудното води до подобен род печални резултати. Би трябвало да го имат предвид всички апологети, които доказват Възкресението с празния гроб. Бедата не е в това, че празният гроб не е довод, а че, ако беше довод, той не би оставил място нито за Възкресението, нито за вярата в него. Научно доказаното не зависи от никого – за съжаление и от Бога.
Вместо да доказва Себе си и чудесата Си, Авторът на чудното отдавна е направил първата стъпка на свидетелството и сега зависи от нас дали тя ще бъда приета; дали ще я обявим за случайно стечение на обстоятелствата или ще я приемем за Негова стъпка. Предварителното доверие, което споменава Габриел Марсел, вече ни е оказано. За да попаднем в неговия обхват, за да забележим чудото и да разберем какво ни казва то, от нас не се очакват нито тънки прозрения, нито забрава на разума, а единствено съгласие с Нечия добронамереност.
[1] Очевидното не е такова по силата на доводи. То не може да се обоснове без да попадне в полето на истините на разума (вече не на факта!), според споменатата класификация на Лайбниц.
[2] В смисъл на безкористно.
[3] Ако достъпността до чудото бе напълно автономна, не би била съобщаема и съответно свидетелствана. Ако бе въпрос на обективна процедура, тя би се възпроизвеждала тавтологично и не би имало какво да свидетелства.
[4] Стохастичните тенденции се поддават на научно описание, но всички случайности като такива са равновероятни. В този смисъл случайността е абстракция от характера на всички възможни причини.
[5] Всички „експериментални потвърждения” на еволюционната теория, които съм срещал, са описания на сложни експериментални установки, с чиято помощ, след непредвидим брой опити, са получени от по-прости по-сложни структури. Но фактът, че това е възможно чрез целенасочена човешка намеса и в сложни лабораторни условия, най-малко доказва възможността същото да стане без ничия намеса, в случайни природни условия. По-точно, цялата ситуация потвърждава, колко малко вероятен е такъв „спонтанен” резултат. Дори човек да усвои начин да създаде хомункулус, това ще означава само, че той е способен на това, но не и че същият резултат е възпроизводим спонтанно, чрез мутации, естествен отбор и т. н.
[6] Действително, статистическата интерпретация на термодинамиката допуска локални, спонтанни структурирания, редки „еволюцийки“, но те са именно изключения. В този случай теорията за естествената еволюция би трябвало да разчита само на изключения – нещо крайно неестествено и отново случайно.
Краткък адрес на настоящата публикация: http://dveri.bg/xyr4u
Христовският водопад- едно от чудесата ...
Тичащите фантоми
Българското оперно чудо е събитие на 20 ...
Тичащите фантоми
Българското оперно чудо е събитие на 20 ...
Следващ постинг
Предишен постинг
Няма коментари
Вашето мнение
За да оставите коментар, моля влезте с вашето потребителско име и парола.
