Постинг
26.02.2013 20:30 -
Мъжът, жената и свещенството на Христос
февруари 25, 2013 by Наско
Мъжът, жената и свещенството на Христос
http://prespanski.wordpress.com/2013/02/25/мъжът-жената-и-свещенството-на-христо-6/
Автор: епископ Калистос Уеър
„Който вярва, няма да се посрами” (Ис. 28:16)
Един въпрос на дневен ред ?
Колко трудно е за нас, православните, да говорим с нашия истински глас! След падането на Византия ние прекалено често заимстваме нашите богословски категории от Запада, използвайки понякога римокатолически аргументи (особено когато се противопоставяме на римокатолицизма). Както Георгий Самарин, приятелят и издателят на руския мислител славянофил Алексей Хомяков, имаше повод да отбележи през 1866 г., „нашата православна богословска школа не беше в състояние да дефинира нито латинизма, нито протестантизма, защото отдалечавайки се от своята собствена православна позиция, тя самата се е разделила на две, и всяка от тези половини заема позиция срещу своя опонент, латинец или протестант, но не и над него.”[1] Вместо да приемаме некритично западни презумпции, продължава Самарин, ние, православните, трябва да погледнем на римокатолическите и протестантските спорове с творческа независимост, подхождайки към тях от специфично православна перспектива.
Мислите на Самарин са актуални и днес, след сто и тридесет години, и са особено навременни във връзка с настоящия дебат за ръкополагането на жени за свещеници. Този дебат досега беше воден основно от западните християни. На нас, православните, въпросът ни беше поставен „отвън” и ние все още не сме го възприели като наш истински проблем. Когато се намесваме в дискусията, ние се излагаме на риска да направим точно онова, от което се възмущава Самарин: да възприемем критериите и аргументите на неправославни писатели, без да артикулираме една независима православна позиция, основана твърдо на принципите на патристичното богословие. Православните опоненти на ръкополагането на жени за свещеници често се обосновават например с изявлението на папата относно жените и свещенството Inter Insigniores (15 октомври 1976), без да задават въпроса, доколко всъщност понятието за свещенство, използвано в този документ, съответства на православното разбиране.
Излишно е да се казва, че ние, православните, трябва да се вслушаме внимателно в това, което се говори днес на Запад и от опонентите, и от поддръжниците на свещенството на жени, защото има много неща, които можем и трябва да научим и от двете страни. Още по-важно от слушането на думите, изречени на Запад, е желанието да се вземе предвид опитът на западните християни, на техните радости, а още повече и на техните болки. Защото това е дебат, който породи незаличими страдания, объркване и гняв и сред привържениците, и сред противниците на ръкополагането на жени и ние, православните, не можем да останем безразлични към това. Но ние трябва също така да осмислим тези западни изказвания и да оценим този западен опит в светлината на нашето Предание. Що се отнася до формулирането на автентична православна позиция по проблема – не сме ли още в самото начало? Наистина, през последните години бяха публикувани нарастващ брой статии в православните списания от автори като отец Томас Хопко, Дебора Белоник, Кириаки Фитцджералд и Верна Харисън. Особено значимо е направеното от Елизабет Бер-Сижел[2], чиито статии през последните двадесет години се отличават със смелост и критическо прозрение. Но ние все още сме в очакване на обширно, задълбочено и аргументирано православно изследване.
Що се отнася до настоящата статия, тя представлява разширена версия на една работа, което написах през 1978 г.[3] Оттогава моите възгледи по този проблем се промениха. През 1978 г. аз смятах ръкополагането на жени за невъзможно. Днес се колебая да бъда така категоричен. Аз съвсем не намирам за убедителни много от съвременните аргументи, приведени в полза на жени свещеници, но в същото време редица от доводите, издигнати от другата страна, сега ми изглеждат много по-неубедителни, отколкото ми се струваха преди двадесет години. Това, за което настоявам, е ние, православните, да започнем да гледаме на въпроса като на открит. Нека не се мислим, че в тази област всичко е изяснено и окончателно установено – защото това определено не е така, нито за нас, православните, нито за другите християни.
В самото начало трябва да подчертаем, че по проблема за жените и свещенството все още не съществува всеобщо православно постановление, което да има безспорен за всички Православни църкви авторитет. Най-много до такова постановление се доближава може би декларацията, приета единодушно от всички православни делегати на проведената през юли 1978 г. в Атина среща на Съвместната англикано-православната комисия по въпросите на вероучението. Тази декларация категорично отхвърля всякаква възможност за ръкополагането на жени.[4] Несъмнено, тя заслужава внимателно обсъждане – и аз самият ще я използвам в тази своя статия, – но едва ли може да се разглежда като последна дума по въпроса. Въпреки че през есента на 1978 г. беше изпратена на всички Православни църкви, и въпреки че нито една църква (доколкото ми е известно) не изказа никакви възражения срещу нея, в същото време тя никога не е била офоциално утвърдена. Мълчанието не означава непременно съгласие.
Наред с Атинската декларация от 1978 г. трябва да посочим и заключителното изявление на Междуправославния симпозиум за мястото на жената в Православната църква, проведен в Родос, Гърция, от 30 октомври до 7 ноември 1988 г. Той също толкова категорично изключи всякаква възможност за ръкополагане на жени в свещенство.[5] Родоският симпозиум беше голямо и важно съвещание, свикано от Вселенския патриарх и включващо представители на почти всички Православни църкви. Но неговите заключителни документи не притежават официален и върховен авторитет, задължителен за Православната църква като цяло; те по-скоро са принос към един продължаващ дебат.
Обсъждайки служението на жените в Църквата, нека не се страхуваме като православни да признаем, че тук има тайна, която едва сега започваме да изследваме. Говорейки за „тайна”, аз използвам думата в нейния точен богословски смисъл. Тайната е не просто енигма или неразрешена загадка. Тя е истина, или корпус от истини, разкрити от Бога на нашия тварен ум, и все пак никога неразкрита докрай, защото се докосва до дълбините на божествената безкрайност. Най-голямата тайна е Въплъщението на Христос (вж. Еф. 1:9-10; Кол. 1:26-27), в която всички други тайни – включително тайнствата или свещенодействията на Църквата като кръщение, евхаристия и свещенство – намират своя извор и пълнота.
Отец Александър Шмеман посочва една от причините защо изследването на точно тази „тайна” на служението на жените ще ни отнеме толкова дълго време. Той правилно подчертава „невъзможността да се изолира проблемът за ръкополагането на жени от целостта на църковното Предание, от вярата в триединия Бог, в сътворението, първородния грях и изкуплението, в Църквата и тайната на нейния ‘теандричен’ живот.”[6] Тъкмо защото проблемът не може да се разглежда отделно, подходът към него трябва да бъде комплексен. Откъде да започнем и къде да свършим при неговото дискутиране? Какъв всъщност е основният му аспект?
Според мен съществуват три взаимносвързани проблема, които са от съществено значение.
Първо, това е въпросът за същността и авторитета на Преданието. Каква тежест, по-точно, да придадем на мълчанието на Преданието? След като в учението на Иисус Христос и на апостолите няма конкретно предписание да се ръкополагат жени за свещенослужение, и след като почти две хиляди години Църквата се е въздържала от извършване на такова ръкополагане, имаме ли ние, в края на двадесети век, правото да предприемем нова инициатива в тази област?
Второ, съществува следният антропологичен въпрос: какво богословско съдържание влагаме в различието на човешката природа при мъжа и при жената? Не противоречи ли предложението за ръкополагане на жени за свещеници на онова, което Апостолските постановления наричат природна „последователност” или „ред” (ἀκολουθια τής φύσεωσ)?[7]
Трето, съществува въпросът, какво имаме предвид под свещенство. Той включва два по-специфични аспекта: (а) В какъв смисъл свещеникът представя Христос? След като Христос е мъж, може ли жена да бъде упълномощена да действа литургично като Негова свещеническа икона? (б) Това на свой ред води до един неизяснен момент в христологията: какво е богословското значение, ако изобщо има такова, на факта, че Христос е от мъжки пол?
Опитвайки се да отговорим на тези три взаимосвързани въпроса, трябва да направим няколко внимателни уточнения:
1. Преданието не може да се равнопоставя с културните стереотипи, с обичаи или социални практики; съществува принципна разлика между „преданията” и Свещеното Предание.
2. Природният „ред” не означава грехопадналата човешка природа – състояние, което всъщност е дълбоко неприродно; той означава автентичната човешка природа, такава, каквато е създадена първоначално от Бога, тоест човешката природа в съответствие с ненакърнения образ, във вида си от преди грехопадението.
3. (а) Свещенослужението или свещенството като чин не бива да се смесва с царствено свещенство, свойствено на всички кръстени. (б) Трябва да разграничим мъжкия пол на Христос от неговата човешка природа; Христос е наистина физически мъж (ἀνήρ), но това, което утвърждава Символът на вярата и което подчертават светите отци, е, че той е човек (ἄνθρωπος).
Единство в многообразието
Нека преди да разгледаме тези три въпроса, да се опитаме да поставим проблема за служението на жените в неговия съответен контекст, като си припомним какъв е истинският характер на Църквата на земята. Според образите, използвани от св. ап. Павел, Църквата е едно тяло с много членове (1 Кор. 12:4-30); тя е единство-в- многообразието и многообразие-в-единството. Какво означава това от гледна точка на християнската дякония?
Ако, например, сме посещавали една църква, намираща се в долината на Нил, малко след 300 г. сл. Хр., какво е било енорийското свещенство там? За да отговорим на този въпрос, нека се обърнем към фрагментарния документ, познат като Апостолски правила (вероятно се има предвид документа “Апостолски постановления” – б.р.). Той започва със споменаване на епископа, който все още не е един дистанциран от паството църковен управител, а е непосредствен глава на поместната общност, обикновен отслужващ неделната евхаристия. При богослужението му помагат двама или повече презвитери, един четец и три дякона. Това, което забелязваме веднага, освен любопитния факт, че четецът изглежда по-високопоставен по чин от дяконите, е, че енорийските служители са много повече, отколкото са днес, и, с изключение може би на епископа, повечето от тях несъмнено печелят хляба си с други професии. Но Апостолските правила не приключват с дяконите. След тях се говори за три вдовици, „двете да усърдстват в молитва за всички, които са в изкушение, и да получават откровения, когато има нужда от такива, а третата да помага на жените, които са болни.”[8]
Така първият интересен момент в това свидетелство от доникейската епоха е размерът и разнообразието на местното енорийско служение. Няма клерикализъм, няма съсредоточване на отгорността изключително в ръцете на служители на „пълен щат”. По-точно, виждаме, че местните служители са както мъже, така и жени. Трите вдовици не просто подреждат цветята и приготвят чашите с чай, но представляват конкретно служение или чин, признат от Църквата; те са повече или по-малко равнопоставени – въпреки че на практика не им е дадена тази титла – на дяконисите, споменати в други раннохристиянски извори. Докато на едната от трите е поверена милосърдна или социална дейност, другите две имат задачи, които са непосредствено свързани с молитва и богослужение. Заслужава да се отбележи, че конкретните роли, които им се предписват, са служението на застъпничество и пророчество. Макар че всеки християнин, и мъж, и жена, е призван да се моли за другите и да се вслушва в гласа на Бога, много жени, по силата на своя дар за интуитивно проникновение, са специално благословени да служат като застъпници и пророци. Не е случайно, че символичната фигура на Христос в изображенията Оранта върху стените на няколко римски катакомби, представящи християнската душа в очакване на Духа, приема формата на жена.
Вдовиците обаче, макар че се молят за другите и получават откровения, не отслужват евхаристия. По този въпрос Апостолските правила са категорични: „Когато Господът се молеше над хляба и чашата, и ги благослови с думите ‘Това са Моите Тяло и Кръв’, Той не позволи на жени да стоят с нас.”[9] Тук Апостолските правила са в съгласие с постоянното свидетелство на вселенската Църква, Източната и Западната, от апостолските времена насам: на жените са поверени множество служения, но те не изпълняват освещаването при евхаристията.
Това постоянно свидетелство е въпрос, на който ще се спрем по-надолу, но нека за момента концентрираме нашето внимание върху многообразието-в-единство на служението в ранната Църква. Апостолските правила, както видяхме, предполагат многостранна множественост на пастирските служения в поместната конгрегация. Това има непосредствена връзка с настоящия дебат за ръкополагането на жени. Често се казва, и то с известно основание, че на Запад този дебат е изопачен от западния клерикализъм; православните богослови говорят за него като за „горчивия плод на клерикализацията на Църквата”[10] – следствие от „една типично западна и средновековна форма на клерикализъм”.[11] В резултат на този „клерикализъм” често се приема, че ако на жените не се позволява да бъдат свещеници, това ги оставя без съответна роля, която да играят в църковния живот.
По този начин може би ние тръгваме от грешна позиция. Когато разглеждаме служението на жените, най-добре е да не започваме с негативния въпрос: „Защо жени не могат да бъдат свещеници?”. Би било по-полезно, ако попитаме: „В светлината на богатото многообразие, което може да съществува и е съществувало в миналото в поместните църкви, какви са специфичните роли, отредени на жените от Бога, и в каква форма на служение могат тези дарби да бъдат най-добре изразени?”. Въпросът не е: „Възможна ли е водаческа роля за жените в Църквата?”. Ние трябва по-скоро да попитаме: „Каква е природата на тази роля?”. И когато формулираме отговора си, нека винаги имаме предвид визията на св. ап. Павел за Църквата като единство-в-многообразието. Нека приемем за аксиома съсъществуването в поместните църкви на много различни форми на осветено служение. Свещенството е само една от тях. Разбира се, това многообразие на служения vis-а-vis „клерикализма” засяга мъжете толкова, колкото и жените. Често мъжете приемат автоматично, че ако „имат призвание” да служат на Църквата, това трябва да е свещенослужение, макар че има и много други видове дякония, които те също не трябва да забравят.[12]
Някои от служенията – с изключение на свещенството, – изпълнявани от жени, са посочени от православните делегати в тяхната Атинска декларация от юли 1978 г. След като отбелязват уникалната роля на Божията Майка, те очертават широк спектър от възможни дейности:
Сред служенията (дяконии), изпълнявани от жените в Църквата, отбелязваме следните:
(1) служения със социален и благотворителен характер, включително пастирска грижа за болните и нуждаещите се, за бежанците и много други, като тези служения се изразяват в различни форми на социална отговорност;
(2) служения на молитва и застъпничество, на духовна подкрепа и ръководство, особено, но не изключително, свързани с монашеските общности;
(3) учителски и наставнически служения, особено в полето на мисионерската активност на Църквата;
(4) служения, свързани с църковната администрация.
Този списък в никакъв случай не е изчерпателен. Той посочва някои от областите, в които според нас жените и мъжете са призвани да работят заедно в служение на Божието царство и където многобройните харизми на Светия Дух могат да действат свободно и ползотворно за изграждането на Църквата и обществото.[13]
Забележително е, че сред различните роли, предвидени от православните делегати в Атина, се допуска и учителско служение от страна на жени. Това е важно с оглед на бързо увеличаващия се брой на православни жени, които следват богословие не само на Запад, но и в Гърция и в Източна Европа. Не можем да избегнем въпроса, как Православната църква ще използва техните умения, след като те напуснат университета или семинарията?
Сред многото възможности, отбелязани в Атинската декларация, четири заслужават особено внимание:
Жените могат да изпълняват служение на апостолска проповед. Въпреки че в Новия Завет нямаше жена сред апостолите, Православната църква признава редица жени за ἰσαπόστολος „равноапостолни”. Сред тях например са св.
Мария Магдалина, първомъченица Текла, св. Елена, майката на император Константин, и св. Нина, мисионерката, пок-
ръстила Грузия.
2. Макар че „равноапостолните” жени, действащи като проповедници и мисионери, в миналото са били рядкост в християнския Изток, има друга, по-скрита форма на служение, която всички поколения православни жени са изпълнявали – тази на съпруга на свещеника. В Православието енорийският свещеник е по принцип винаги женен мъж. Ако поради особени обстоятелства една енория е поверена на монах или неженен свещеник – на практика има сравнително малко неженени свещеници, които не са монаси, – това трябва категорично да се разглежда като изключение от обичайната практика. Фактът, че енорийският свещеник има съпруга, не трябва да се смята за просто случаен или периферен за неговата пастирска работа; нито пък жената на свещеника може да се смята за някой, който случайно се е оженил за бъдещ свещеник. Нейният статус в енорията е посочен в нейното звание: в Гръцката църква свещеникът се нарича презвитер, или поп, а съпругата му – презвитера, или попадия; в Руската църква свещеникът е „батушка” („малък баща”), а съпругата му – „матушка” („малка майка”). Ако жената вкъщи действа като дарител и защитник на живота, съпругата на свещеника е призвана да прави това в енорията. Както свещеникът е баща не само на своите собствени деца, а на цялата общност, така и съпругата му е призвана да бъде майка и в своето собствено семейство, и в енорийското семейство като цяло. Но тя не е ръкоположена за тази задача, а просто изпълнява по определен начин царственото свещенство, което е общо наследство на всички, Нейното майчинско призвание трябва да бъде упражнявано с изключително благоразумие, не толкова чрез всичко, което тя казва или прави, колкото чрез това, което тя е.
3. Съществува обаче една форма на ръкоположено служение, към която жените са несъмнено призвани, и това е служението на дяконисата.[14] Този чин, особено важен през четвърти и пети век, постепенно престава да бъде използван в християнския Изток от шести век нататък, макар че чак до единадесети век има случаи на ръкополагане на дякониси – най-често игуменки на някои големи манастири. Чинът на дяконисата обаче никога не е бил официално премахнат в християнския Изток, така че не съществуват канонически пречки за неговото възраждане в Православната църква днес.
Ние сме нарекли чина на дяконисата „ръкоположено” служение и определено то несъмнено се е смятало за такова през ранните векове, поне в християнския Изток. Наистина, в латинския Запад дяконисите са се разглеждали повече като лица, благословени за специална служба в Църквата, без да са ръкоположени в същинския смисъл на думата. Някои православни автори твърдят, че същото се отнася и за християнския Изток, и смятат дейността на дяконисите за служение на „миряни”.[15] Съществуват основателни аргументи срещу това гледище. Във византийския ритуал литургичното полагане на ръце, иницииращо дяконисата в служение, е същото, както и за дякона; така от принципа lex orandi lex credendi - богослужебната практика на Църквата е сигурен показател за нейната вяра – следва, че дяконисата получава, както и дяконът, истинско сакраментално ординиране: не просто χειροθεσία , а χειροτονία.[16]
Главната задача на дяконисите в ранната Църква е била да помагат при кръщението на по-големи момичета и жени и тъй като кръщаването на възрастни постепенно престава да се практикува, чинът на дяконисата загубва своето значение. Дяконисите също така са следели за реда в женската част на църквата по време на богослужение, извършвали са пастирски посещения на жени в техните домове, обучавали са готвещи се за кръщение жени и може би са носели свето причастие на болни жени. Но според дошлите до нас свидетелства те не са изпълнявали литургичните функции, характерни за мъжете дякони. Така дяконисите не са четели Евангелието, нито са ръководели службата по време на светата литургия. Те също така не са изнасяли проповеди, макар че това понякога се е правело от мъже дякони.
Дори и ако дяконисите се разглеждат като наистина „ръкоположени”, не трябва да се забравя, че съществува ясно разграничение между дяконския чин – независимо дали е изпълняван от мъж, или жена – и свещенството. Това, което нито жени, нито мъже дякони някога са изпълнявали, е освещаването на даровете, благославянето на богомолци или отпущението на греховете – а това са функции, които са специфично свещенически. Разликата между двата чина – на свещеника и на дякона – е подчертана от факта, че за свещениците съществува специална погребална служба, докато при смъртта на дякон погребалната служба е същата, както за миряните. Следователно дори и ако дяконисата се смята за ръкоположена личност, равнопоставена с дякона, това по никакъв начин не отговаря на въпроса, дали жените могат да бъдат ръкополагани за свещеници. Става дума за различни неща, защото дяконският чин е важен и сам по себе си, а не просто като „първа стъпка” към свещенството.
Ако чинът на дяконисата не е бил официално отменян, не може ли и не трябва ли да бъде възроден? През двадесети век много православни се обявиха в полза на такова възраждане. В Руската църква още преди революцията от 1917 г. съществуваха няколко плана за пълното възстановяване на чина на дяконисите, но в крайна сметка нищо не беше направено.[17] Св. Нектарий от Егина обаче не се задоволи само с думи и премина към действия, когато на Петдесетница през 1911 г. ръкоположи една монахиня; има обаче съмнения, дали тя е била ръкоположена за дякониса или за иподякониса.[18] От 1952 г. в Гръцката църква има училище за дякониси – настоящата сграда беше открита през 1957 г. – но обучаващите се там на практика не са ръкополагани. Има дякониси в съвременната Коптска православна църква, но те не са ръкоположени и изпълняват образователни и благотворителни, а не литургични функции.
На новаторското Съвещание на православните жени, проведено в манастира Агапия в Румъния от 11 до 17 септември 1976 г., беше издигнато категорично искане за „възстановяване” на чина на дяконисите; според съвещанието това служение е „доживотно обвързване с пълно професионално служение в Църквата … едно присъствие на сакраменталния живот на Църквата в живота на обществото.”[19]Междуправославният симпозиум, проведен в Родос през 1988 г., също заяви ясно в своите заключителни документи: „Апостолският чин на дяконисите трябва да бъде възроден … Такова възраждане би дало положителен отговор на много от нуждите и изискванията на съвременния свят в редица сфери.”[20]Възобновяването на дяконското служение на жени, както правилно подчертава Симпозиумът, трябва да върви ръка за ръка с обновлението на мъжкия дяконат, който в много части на съвременния православен свят е загубил своето значение. Симпозиумът също така заяви, че трябва да се разгледа въпросът за приемането на жени в „по-низшите чинове” на иподякона, четеца и други подобни, и изказа мнение, че Църквата може дори да създаде „нови чинове”, съответстващи на изискванията на нашето време.[21] Тук Родоската среща имплицитно постави един въпрос, който заслужава по-нататъшно изследване: В каква степен би могъл възобновеният дяконски чин през двадесет и първи век да бъде натоварен със задачи, различни от изпълняваните от дяконисите в ранната Църква?
В един сирийски труд от началото на трети век, Учение на 12-те апостоли, има забележително размишление за дяконисите, което е привлякло вниманието на мнозина, сред които и на Павел Евдокимов[22] и на отец Томас Хопко.[23] Според това размишление дяконът има специална връзка с второто Лице на Троицата, а дяконисата – с третото: „Дяконът стои на мястото на Христос и вие го обичайте. А дяконисата трябва да бъде почитана от вас на мястото на Светия Дух.”[24]Подобен пасаж срещаме и в Апостолските постановления.[25] Тексът придобива по-пълен смисъл, когато си припомним, че в ранносирийското предание, а също понякога и в гръцки източници, Светият Дух е наречен „Майка”. Например Аф-рахат, сирийски автор от началото на четвърти век, говори за почитането от страна на всеки християнин на „Отец, неговия Баща, и Светия Дух, неговата Майка”.[26]
Може ли тогава да се твърди, че в християнското служение мъжът е специфичен образ на Христос, докато жената – на Утешителя? И дали това евентуално ни посочва една причина, защо жени не могат да бъдат ръкополагани за свещеници? Нужна е обаче предпазливост. Тази идея, изразена в Учение на 12-те апостоли и в Апостолските постановления, не може да бъде открита, доколкото ми е известно, никъде другаде в гръцкото или в сирийското предание. Би ли било разумно да обосноваваме отиващи далече заключения с това, което всъщност е единствен пасаж, взет извън неговия контекст? В Новия Завет не откриваме никакво солидно основание за сравняването на мъжа с Христос и на жената с Духа. Нещо повече, позоваванията за Светия Дух като Майка се срещат рядко у сирийските автори след четвърти век, докато у гръцките писатели такива позовавания са винаги изключения. Аз се опасявам, че аргументи, основани на такова несигурни свидетелства неизбежно остават хипотетични.
4. През последните години се говори много за значението, което Православието отдава на духовния баща, на харизматичния „авва”, наричан „герон” от гърците и „старец” от руснаците. Но няма ли място и за духовно майчинство? Ролята на духовен водач е тясно свързана с даровете на застъпничество и пророчество, а те, както отбелязахме по-горе, могат в определен смисъл да бъдат разглеждани като „женски” харизми.
В края на краищата, идеята за духовно майчинство не е нова. В Геронтик ( “Мисли на пустинните отци”), наред със 127 духовни отци има и три „амми”, или „духовни майки” – Теодора, Сара и Синклитикия – и тези „амми”, макар и малцинство, са поставени наравно с великите „авви” като Антоний, Арсений или Пимен.[27] Около 1200 г. монахът Исайя дори съставя Митерик ( “Мисли на духовните майки”), подобен на Патерик („Мисли на духовните отци”).[28] Не липсват материали за такъв сборник. Всъщност в историята на монашеството жените са тези, които са проправяли пътя. Обикновено св. Антоний Египетски се смята за баща на християнското монашество. Но ние четем, че когато решил да се откаже от своето богатство и да приеме аскетизма, той поверил на по-малката си сестра грижите за παρθενών – девически „манастир”.[29] Много преди Антоний да се установи в пустинята като отшелник и много преди неговият по-млад съвременник Пахомий да основе първите манастири за мъже, вече съществуват напълно организирани женски общности. По същия начин, когато подчертаваме изключителното влияние на св. Василий Велики върху гръцкото монашество, нека не забравяме, че една жена – неговата по-голяма сестра св. Макрина -го вдъхновява първоначално, за да поеме пътя на монашеството.
Старецът, или духовният баща, в християнския Изток, макар че обикновено е свещеник-монах, невинаги има свещенически чин: великият Антоний, както повечето от ранните отци отшелници, не е бил ръкополаган. Оттук става ясно, че служението на духовното наставничество, макар и тясно свързано със свещенослужението, е по принцип израз на царственото свещенство. Следователно това е призвание, което може да бъде упражнявано от миряни – не само от мъже, но в същата степен, макар и по различен начин, и от жени. В Англиканската църква Евелин Ъндъхил (1875-1941 г.) представлява забележителен пример на мирянка, на която е поверено това служение.[30] Ако чинът на дяконисите бъде възобновен в Православието, несъмнено много от тях ще изпълняват ролята на духовни майки. Въпреки това ролята на майчинството в Христос не трябва да бъде ограничавана до дяконисите или до някоя друга специфична форма на ръкоположено служение.
В съвременния християнски свят има жажда за духовно водачество и в същото време голям недостиг на личности, благословени от Светия Дух за наставническо служение. Не би ли трябвало да се замислим сериозно върху възможността за духовно майчинство?
Тук отново съществуват четири специфични начини, по които служението на жените вече е налице или може да бъде развито в Православната църква днес. Нека, като допълнение, си припомним две картини, едната от провинциална Гърция, а другата от комунистическа Русия.
Често в своите книги Александър Пападиамантис (1851-1911 г.) описва характерните празници, провеждани в отдалечени параклиси в гръцката провинция. Без участието на жените тези празници едва ли биха били възможни. Жените са пекли хляба за евхаристията; те са донасяли виното и маслото, тамяна и свещите, украсявали са храма и са изпълнявали песнопенията на службата. Без тях честването не би могло да се състои, така както не би могло да се състои и без свещеника. Тук, при евхаристийното приношение в гръцкото село, мъжът и жената се разглеждат като работещи заедно и ролята на всеки от тях е изключително важна.
Александър Солженицин, който пише по времето на комунистическия терор, говори по подобен начин за ролята на жената в разказа си „Великденското шествие”. Обкръжено от враждебни, подигравателни тълпи, пасхалното шествие си проправя път около патриаршеската катедрала в Москва в полунощ. Първо вървят двама мъже, разчистващи пътя, следва ги църковният пазач, който носи фенер, закрепен на един прът, „оглеждайки се боязливо на всички страни”, а след него вървят двама други мъже с хоругва, също притиснати един към друг от страх”. В края на малкото шествие са свещениците и дяконите, които също в страха си са „се скупчили и не вървят в крак”, бързайки колкото могат. Но между хоругвата и свещениците идват жените, десет на брой, вървейки две по две, носейки дебели запалени свещи. Те излъчват спокойствие, което липсва на мъжете: „… възрастни жени с изопнати лица и втренчен поглед, приготвени за смърт, ако бъдат нападнати. Две от десетте са млади момичета с чисти светли лица … Десетте жени, вървейки в сгъстен строй, пеят и изглеждат така тържествени, сякаш хората около тях се кръстят, молят се и падат на колене в покаяние. Те не вдишват цигарения дим; ушите им са глухи за мръсния език; стъпалата им не чувстват, че църковният двор е превърнат в танцова площадка.”[31] Тези десет жени от Великденското шествие олицетворяват руските жени, които много повече от мъжете запазиха жива вярата със смелостта си по време на седемдесетте години преследване. Те ни показаха, че в Църквата на Бога жената е призвана да бъде не пасивна и подчинена, а изпълнена с решимост и творчество, както беше Дева Мария на Благовещение.
Въпреки това, след като взехме предвид многообразието от служения в Тялото Христово и множеството задачи, които жените вече изпълняват в Църквата, нашият първоначален въпрос все още остава без отговор. Ако жените могат и на практика работят заедно с мъжете в такъв широк спектър от роли в Църквата, защо трябва да има едно служение – свещенослужението, – от което те са по принцип изключени?
Наистина, не трябва ли да бъдем предпазливи при свързването на определени харизми или служения преди всичко или изключително с жени, а други – преди всичко и изключително с мъже? В каква степен можем да открием основания за такъв подход в Писанието и у светите отци? Когато св. ап. Павел изброява различните „дарби на благодатта” (1 Кор. 12:28; Еф. 4:11), той не уточнява, че някои от тях са характерни само за жени, а други – само за мъже. Вместо да разграничаваме харизмите в зависимост от пола, не трябва ли по-скоро да разсъждаваме в перспективата на нашата обща човешка природа? Когато говорим за характерни „дарби” на жените, трябва да сме внимателни да не правим абстрактни обобщения за „жената”, които отразяват културни стереотипи, а не реалното многообразие на жените в историята и в съвременния свят. Дори ако жените, като пол, наистина притежават характерни духовни дарби, от това не следва, че те не могат да изпълняват същите задачи като мъжете; единственото обосновано заключение е, че те ще изпълнят тези задачи по различен начин.
Нека тогава се върнем на основния въпрос: същестува ли специфична богословска причина, защо жени не могат да стават свещеници? Това ни препраща към трите централни проблема, посочени по-горе: Преданието, антропологията и литургичния символизъм.
Позоваване на Преданието
„Аз умолявам хората на Бога, светия народ, да се придържат здраво към традициите на Църквата”, пише св. Иоан Дамаскин. „Защото постепенната ерозия на онова, което ни е предадено, ще подкопае основите на къщата и много бързо ще превърне цялото здание в руини.”[32] Предупреждението на св. Иоан е насочено срещу иконоборците, но повечето православни днес го намират за директно приложимо към ръкополагането на жени за свещеници. Това никога не е било правено в миналото, казват те, и затова не може да бъде правено и днес. Според това разбиране, ако нашият Господ е възнамерявал жените да извършват свещенослужение, Той е щял да даде ясни указания на Своите ученици за това, а те на свой ред са щели да се подчинят на неговите наставления.
Тъй като верността към Светото Предание е основен принцип при православните тълкувания, това позоваване на Преданието се смята от много православни мислители не само за исторически, но и за богословски аргумент. „Ние трябва да се придържаме здраво”, пише св. Викентий Лерински, „към това, което е било вярвано навсякъде, винаги и от всеки”.[33] Как може ръкополагането на жени в свещенство да бъде съгласувано с Правилото на Викентий? Та нали две хиляди години Църквата е ръкополагала само мъже, а не жени за свещеници. Пред лицето на една неизменна практика на Църквата от времето на апостолите до днес, имаме ли ние право на нововъведения в област с такова голямо значение?
На това гледище има един очевиден контрааргумент, който западните християни често използват. Ако жени не са били ръкополагани досега, причината е в преобладаващите социални и културни условия. В предишните времена жените са били по принцип лишени от властови позиции в обществото и изключването им от свещенство от страна на Църквата е било просто отражение на духа на епохата. През двадесети век статусът на жените се промени коренно в почти всички области на живота; така християнските общности, правейки свещенството достъпно за жени, правилно взимат под внимание тази радикална промяна.
Този аргумент включва няколко презумпции, които трябва да бъдат обсъдени. Първо, от историческа гледна точка е неправилно да се твърди, че жените са били по принцип изключени от свещенството в древния свят. Напротив, по времето на Христос и апостолите повечето религиозни общности, с изключение на иудейската, практически са имали жени свещеници. Ограничавайки свещенството до мъжете, ранната Църква – оставайки вярна на своето иудейско наследство – се е противопоставила директно на преобладаващия дух на заобикалящото я езическо общество. Второ, на по-богословско ниво е наистина опасно да се смята, че Христос като религиозен учител, заедно с основаната от Него Църква, е трябвало непременно да се подчини на доминиращите по онова време обществени и културни схващания.
Изследвайки по-детайлно православното позоваване на Преданието, нека първо се опитаме да изясним кое е Предание и кое не е. Верността към Преданието не трябва да се разглежда като закостенял фундаментализъм. Тя не означава, че никога нищо ново не може да бъде направено. Свещеното Предание е всъщност динамично, а не статично и инертно. То е наследявано и преживявано от всяко ново поколение по различен начин и е проверявано и обогогатявано от новия опит, който Църквата непрекъснато получава. По думите на Владимир Лоски, Преданието е „критичният дух на Църквата.”[34] То не е просто защитен, консервативен принцип, а е преди всичко принцип на растеж и обновление. То не е просто колекция от документи, летопис на казаното от други преди нас, предавана автоматично и повтаряна механично. Напротив, то изисква жив отклик на гласа на Бога в настоящия момент, непосредствена и лична наша среща, тук и сега, с Христос и Духа. Следователно автентичният традиционализъм не означава робско подражание на миналото, а смело усилие да се разграничи преходното от същностното. Истинският традиционалист не е интегрист или реакционер, а човек, който разпознава „личбите на времената” (Мат. 16:3) – който е готов да открие кълнове от семената на Евангелието дори в такова на пръв поглед светско движение като съвременния феминизъм.
Но освен динамика, за Свещеното Предание е характерна и приемственост. „Исиус Христос е същият вчера, и днес, и вовеки” (Евр. 13:8). Духът е винаги активен у всяко ново поколение на Църквата, но ролята Му е да свидетелства за Сина (Иоан 16:13-15); Духът ни носи не ново откровение, а вечната и неизменна истина на Самия Христос. Nove, non nova, настоява св. Викентий Лерински.[35] Ние не можем да правим, нито да изказваме „нови неща”, защото откровението, донесено от Христос, е последно и завършено, но водени от Духа, трябва да действаме и говорим „по нов начин”, с обновени ум и сърце. Дали иновационното ръкополагане на жени не представлява точно такова нововъведение, което нарушава приемствеността на Преданието?
В тази връзка повечето православни биха се съгласили напълно с изявлението на френския калвинистки богослов Жан-Жак фон Алмен:
Новият Завет, въпреки че осигурява възможността за цялостно обновление и на жените, и на мъжете, никога не свидетелства, че една жена може да бъде публично упълномощен представител на Христос. На никоя жена Исиус не казва: “Който слуша теб, слуша мен”. На никоя жена не обещава да утвърди в небето това, което тя е вързала или развързала на земята. На никоя жена не дава наставлението да кръщава или да извършва причастяването с Неговите Тяло и Кръв. На никоя жена не поверява Своето паство.[36]
Тук ние, според отец Иоан Майендорф, се изправявме пред въпроса за нашето подчинение на Христос: трябва ли като християни да останем верни на Неговия пример, или не? Приемаме ли „дадеността” и завършеността на откровението в Иисус Христос и вярваме ли в апостолския‘характер на Църквата? Искаме ли да принадлежим към Църква, основана от Христос? Да цитираме думите на автора:
Църквата днес твърди, че е „апостолска”. Това означава, че нейната вяра се основава на показанията на непосредствените Христови свидетели, че нейното служение е Христово и е определено в светлината на уникалния, неповторим акт на Бога, извършен някога в Христос … Не може ново откровение да допълва или измества онова, което
Иисус Христос направи, „когато се изпълни времето” (Гал. 4:4). Евангелието на Христос не може да бъде написано отново, защото „пълнотата на времето” се е състояла тогава, а не по някое друго време. Има един смисъл, в който всички християни трябва да станат съвременници на Христос. Следователно самата „историческа обусловеност”, характерна за Евангелието на Христос, е в определен смисъл нормативна за нас. Двадесети век не е абсолютна норма, но апостолската епоха е.[37]
Православните опоненти на свещенството на жени обаче, въпреки че по този начин подчертават нормативния характер на апостолската епоха, също така признават, че ние не можем да очакваме Новият Завет сам по себе си да разреши въпроса по ясен и категоричен начин. Те се основават не само на Писанието, но и на Писанието и Преданието, взети заедно и разглеждани като едно неразделно цяло. Те не се позовават просто на факта, че Христос е избрал само мъже за апостоли, но и на факта, че през повече от деветнадесет века Църквата е ръкополагала само мъже за свещеници и епископи. Те се позовават, така да се каже, на цялостния живот на Църквата в продължение на две хилядолетия, и не само на това, което е било казано, но и на онова, което е било правено. Те не се обосновават просто на текстове като 1 Кор. 14:34-35 или 1 Тим. 2:11-12, взети сами по себе си, а по-скоро на начина, по който библейското откровение като цяло е било интерпретирано, прилагано и живяно. Преданието не е нищо друго, освен вътрешната приемственост, която съществува между Новия Завет и последвалия го църковен опит. Съществува усещането, че ръкополагането на жени за свещеници трябва да бъде изключено точно защото то влиза в противоречие на тази жива приемственост.
За да разгледаме задълбочено това позоваване на Преданието, трябва да експлицираме три идеи, които лежат в основата му.
1. Иисус Христос е не само напълно и изцяло човек, но също така истински и съвършен Бог. Той е в историята, но също и отвъд нея. Ние виждаме в Негово лице не просто учител, свързан със социалните практики на своето време; Той е Словото Божие, от Чиято уста чуваме вечната истина, а не частни мнения, които скоро ще изгубят актуалност. Всъщност Христос съвсем не е покорен на съвременните Му обичаи, а често показва поразителна независимост. Той казва на Своите ученици: „Слушали сте, че бе казано на древните … Аз пък ви казвам …” (Мат. 5:21-22); Той твърди, че е господар на съботата, открито нарушавайки приетите правила; Той яде с митари и грешници; за учудване на Своите последователи говори със самарянката и по принцип игнорира тогавашните правила, спазвани от един иудейски равин при отношенията му с женския пол. Така, ако Синът Божий беше поискал да определи жени за апостоли, Той щеше да го направи, каквито и да са били съществуващите практики в иудаизма или другаде в древния свят. И фактът, че Той не избира жени за апостоли, трябва да остане (така твърди този аргумент) императивен за нас днес. Можем ли да твърдим, че въплътеното Слово и Премъдрост Божия е сгрешил, а ние, в края на двадесети век, разбираме истината по-добре от Него?
2. Втората точка е следствие от първата. Като Тяло на Христа, като „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), Църквата е не просто застрашена от извършване на грешки човешка асоциация. Христос обеща: „Духът на истината ще ви упъти на всяка истина” (Иоан 16:13). Сред членовете на Църквата могат да се появят грешки, но те никога не вземат окончателен превес, защото Христос ни увери, че в крайна сметка истината ще се окаже непобедима. Можем ли да мислим, че обещанието на Христос не е било изпълнено? Можем ли да кажем, че изключвайки жените от свещенството, Църквата е допускала грешка в продължение на две хиляди години, отричайки несправедливо на половината от човечеството легитимния му статус?
3. Несъмнено има много дребни детайли в църковния живот, за които нашият Господ не ни е дал конкретни напътствия, оставяйки следващите поколения да ги осмислят както намерят за най-добре. Но – и това е третата идея, която лежи в основата на позоваването на Преданието – приемането на жени за свещенослужение не е дребен детайл. То засяга дълбоко нашето разбиране както за свещенството, така и за човешката природа. Ако жените могат и трябва да бъдат свещеници, тогава тяхното изключване за две хилядолетия е дълбока несправедливост, трагична грешка. Можем ли ние да припишем тази грешка на отците и на Вселенските събори, на апостолите и на Сина Божий?
Тук трябва да се спрем на някои от аргументите, използвани от другата страна:
1. Наистина, Христос избра само мъже за апостоли; но те бяха също така обрязани евреи. Ако Църквата е изоставила Христовата практика, като е започнала да приема езичници за апостолското и свещеническото служение, дали не може да започне да приема и жени? Ако примерът на Христос не може да се третира като нормативен в първия случай, защо трябва да го смятаме за такъв във втория?
Аз не намирам този аргумент за особено убедителен. Що се отнася до приемането на езичници за свещенослужители, това беше направено почти веднага, по времето на всички главни свидетели на Словото – на всички онези, които в един уникален смисъл са достойни да споделят „ума Христов” (1 Кор. 2:16) – когато на апостолския събор в Йерусалим Църквата постанови обрязването и другите изисквания на еврейския закон да не бъдат всеобщо задължителни (Деян, 15:23-29). Оттогава нататък всички форми на служение са открити в еднаква степен и за евреи, и за езичници. Но в продължение на хиляда и деветстотин години нито самите апостоли, нито техните наследници са приемали жени за свещеници. Разликата между двата случая се вижда веднага и тя е огромна.
2. Все пак, какво да кажем за робството? За почти всеки съвременен християнин е самоочевидно, че практиката едно човешко същество да притежава и продава други човешки същества е напълно несъвместима с християнското разбиране за достойнството на човека. Но ако не през деветнадесет, то на всяка цена поне през седемнадесет или осемнадесет века повечето християни са приемали институцията на робството за нормална житейска практика. Ако на Църквата бяха нужни осемнадесет века, за да признае порочността на робството, защо след още един-два века тя да не може да приключи с неоправданата дискриминация по отношение на жените? Ако християнската общност имаше право на „нововъведения” в един случай, защо да няма право и в друг?
Това е наистина по-силен аргумент, но аз се питам доколко е точен паралелът между толерирането на робството и практиката да не се ръкополагат жени. Може да бъде отговорено, че разликата между мъжа и жената е част от природния ред, докато тази между свободните хора и робите не е. Както отбелязва св. Василий, „никой не е роб по природа”.[38] Робството се е появило единствено като следствие от първородния грях. Напротив, разликата между мъжа и жената е съществувала преди грехопадението и е вътрешно присъща на човешката природа във вида, в който тя е сътворена от Бога (Бит. 1:27). Нещо повече, няколко отци, и особено св. Григорий Нисийски,[39]се противопоставяха яростно на робството като зло – необходимо зло, може би, но все пак зло. Но нито един отец никога не е говорил за ограничаването на свещенството до мъжете като необходимо зло.
3. В по-цялостен план може да се твърди, че позоваването на Преданието е в крайна сметка само един аргумент, основан на мълчанието, и че всеки подобен аргумент е обречен да бъде неубедителен. Вярно е, че Христос никъде не дава наставления на своите ученици да ръкополагат жени, но Той също така никъде не им забранява да правят това. Същото, продължава този аргумент, се отнася и за следващите векове: може да няма нищо, което експлицитно да постановява ръкополагането на жени за свещеници, но нима има и експлицитна забрана срещу това?
На практика обаче съвсем не е правомерно да се твърди, че този проблем до наши дни е бил отминаван с пълно мълчание. Дори и проблемът за отношението на жените към свещенството никога да не е бил централен в ранната Църква, той е бил поставян в редица случаи. В началото на трети век Тертулиан заявява недвусмислено: „не е разрешено на жена да говори в църквата или да поучава, или да по-мазва, или да прави приношение, или да настоява за която и да служба, изпълнявана от мъже, или за свещенослужение.”[40]Около 300 г. Апостолските правила, както видяхме, заявяват категорично, че на Тайната вечеря не е присъствала нито една жена: очевидният извод е, че жена не може да служи на евхаристия.[41] Апостолските постановления( от края на четвърти век) дискутират малко по-подробно служението на жени в същия дух като Тертулиан. Жените не могат да проповядват или да кръщават и a forteriori се заключава, че те не отслужват евхаристия. Специфичната причина, която се посочва, е вярност към Христовия пример: Той никога не е поверил такива задачи на жени, макар че лесно е можел да го направи, и следователно Църквата няма право да упълномощава жени за такъв тип дейност.[42]
Проблемът за жени свещеници не остава чисто хипотетичен в ранната история на Църквата. Различни схизматични групи през втори и четвърти век са имали жени свещеници или епископи; например гностиците маркосианци,[43] монтанистите[44] и колиридианките.[45] Критикувайки последните, св. Епифаний Кипърски († 403 г.) изследва подробно възможността за жени свещеници. „От началото на времето”, заявява той, „никога жена не е служила на Бога като свещеник.”[46](Той, разбира се, има предвид Стария Завет, защото е знаел, че съществуват жени свещеници в езическите култове, свързани с плодородието.) В Новия Завет, продължава той, макар че откриваме жени пророци (Деян. 21:9), няма жена сред апостолите, епископите или презвитерите. Сред близките следовници на Христос има много жени – майка Му Мария, Саломия и други галилейки, сестрите на Лазар Марта и Мария, – но на никоя от тях Той не повери апостолство или свещенство. „Безспорно, в Църквата съществува чинът на дяконисите, но на тях не им е разрешено да изпълняват никаква свещеническа функция.” Освен дяконисите, в Църквата има също чинове на вдовици и на възрастни жени, но ние никога не откриваме „жени презвитери или свещеници”. „След толкова много поколения” християните не могат сега да започнат за пръв път да ръкополагат жени за „свещенички”, Такова е заключението на Епифаний относно жените и свещенослужението: „Бог никога не е определял за това служение никоя жена на света.”[47]
Вероятно повечето православни днес намират разсъжденията на Епифаний по въпроса за убедителни и достатъчни. Те биха се съгласили с епископа на Саламин, че ръкополагането на жени за свещеници е нововъведение, за което няма солидни основания в Свещеното Предание, и няма какво повече да се каже. Но аз самият се колебая дали Епифаний е произнесъл последната дума по въпроса. Наистина ли няма възможност за по-нататъшни обсъждания?
Големият недостатък на това позоваване на Преданието е сигурно очевиден за всички нас. Такава логика на аргументиране ни казва, че никога не е имало жени свещеници, но не ни обяснява защо. Ако наистина е невъзможно Църквата някога да ръкополага жени – ако такова ръкополагане е „противоречиво по същността си”,[48] – тогава трябва да има някакво ясно обяснение на тази пълна невъзможност. Можем ли да уточним какво е то? По думите на г-жа Бер-Сижел, „Не можем да се задоволим да предложим само камъните на увереността, втвърдени от отрицание, на онези, които ни молят за хляба на разбирането.”[49]
Въпреки това, позоваването на Преданието – дори ако е позоваване на мълчанието на Преданието – не може лесно да бъде отминато. Църковният живот не е математическа система, в която всяко действие има рационално обяснение. В духовната област не можем винаги да обосноваваме действията си със строго логически аргументи, но от това не следва, че нашите действия са необосновани. Ако в продължение на две хиляди години нещо не е било правено никога в Църквата, тогава ние сигурно трябва да имаме много категорични и ясни основания, за да започнем да го правим сега. Може би няма категоричен аргумент срещу ръкополагането на жени, но нима има такъв аргумент в негова полза?
Да предположим, че си купуваме стара къща и, качвайки се на тавана, си удряме главата в масивна греда, която като че ли не играе никаква полезна роля за поддържането на покрива. За момента не можем да приведем никаква причина за нейното съществуване. Но няма ли да бъде прибързано да изхвърлим тази необяснима греда, без първо да проучим внимателно цялото скеле на постройката? Дали нейното махане няма да доведе до срутването на покрива? Дали дългото мълчание на Свещеното Предание, пълното отсъствие на какъвто и да е убедителен прецедент, не трябва да ни накара да бъдем изключително предпазливи, преди да променим съществуващата практика на изключване на жени от свещенослужението? Ако модифицираме християнското свещенство, ние можем да нанесем много по-големи разрушения, отколкото ни се струва: „Защото, промени ли се свещенството, става нужда да се промени и законът” (Евр. 7:12).
Наистина, не бива се абстрахираме от многозначителното мълчание на Преданието, Но това мълчание, макар че ни дава основания за изключителна предпазливост, съвсем не е причина да спрем по-нататъшните изследвания. Точно обратното! Дори и ако за момента изберем да оставим загадъчната греда непокътната на мястото й, можем поне да я разгледаме по-внимателно. Нека се въздържим от прибързани действия, но да не се страхуваме да изследваме.
„ Мъж и жена ги сътвори…”
Ако позоваването на Преданието само по себе си не ни казва защо жените не са били ръкополагани за свещеници, може би ще успеем да намерим обяснение за това от областта на антропологията? До каква степен може да бъде показано, че ръкополагането на жени би противоречило на божествено определения „ред” в природата? Както посочва Верна Харисън в една своя внимателно обмислена и балансирана статия,[50] това поставя широкомащабни въпроси за отношението между пола и свещенството, а на тези въпроси ние, православните, в момента не сме в състояние да дадем категоричен отговор (дали някой изобщо може да даде такъв отговор?), защото досега не сме ги проучили систематично и детайлно.
Православните опоненти на ръкополагането на жени за свещеници обикновено изказват антропологичния аргумент по един от двата начина:
Някои твърдят, че жени не могат да бъдат свещеници, защото жените са морално и духовно по-низши от мъжете, а също и защото са физически нечисти през определен период от месеца.
Други православни, макар че не приемат първия начин на аргументиране, смятат, че мъжете и жените, макар и равноценни в очите на Бога, са в същото време дълбоко различни и следователно имат различни и допълващи се функции в Църквата, в семейния живот и в обществото. Така, ако жените са изключени от свещенство, това не е заради по-низшата им природа, а защото тяхното специфично призвание е друго. Защитниците на тази втора гледна точка се позовават най-вече на мястото на Пресветата Богомайка в Църквата. Тя е „по-по-чтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите” и стои по-високо от всеки апостол или епископ, но не е била ръкоположен свещеник.
Нека разгледаме тези два възгледа един по един.
1. Що се отнася до логиката на първия, тук (както навсякъде) е важно библейските и патристичните текстове да не се разглеждат изолирано и извън цялостния контекст. Да вземем например твърдението от Бит. 3:16, че мъжът „ще господарува” над жена си. Контекстуалният прочит тълкува тази ситуация като пряко следствие от грехопадението. Тя не съществува в несъгрешилия „ред” на творението и затова трябва да попитаме до каква степен този вид подчинение продължава в изкупената общност на Църквата. Необходимостта от „контекстуализация” е още по-очевидна, когато се спрем на старозаветните правила във връзка с менструацията (Лев. 15:19-30). Те са съпроводени от дълъг списък с други предписания, свързани с проказата и телесните секреции; ако правилата, свързани с менструацията, се отделят от цялостния модел, към който принадлежат, ние рискуваме да изопачим техния смисъл.[51] Абсолютно ясно е от Христовото учение, изложено в четирите Евангелия, и от решенията на Апостолския събор, посочени в Деяния на апостолите 15, че старозаветните забрани относно обредната нечистота са невалидни в Новия Завет на Църквата.[52]
Не по-малка предпазливост е нужна и при тълкуването на текстове от Новия Завет. Когато св. ап. Павел заявява, че „глава на всеки мъж е Христос, а на жената глава е мъжът [или нейният съпруг], на Христа пък глава е Бог” (1 Кор. 11:3. срв. Еф. 5:23-5), точното значение на думата „глава” ( κεφαλή) трябва да бъде внимателно преценено. „Глава” не означава непременно власт и господство, както те са разбирани в един грехопаднал свят; може би тази дума има по-скоро значението на „източник”. Макар че този текст определено постулира taxis, или йерархия, в отношението между мъжа и жената в брака, „йерархия” не означава подчинение.
Това става веднага ясно, когато размислим върху Светата Троица, която според св. ап. Павел (1 Кор. 11:3) е висш модел за нашите междуличностни отношения. Когато се казва, че „глава на Христос е Бог” [Бог-Отец], това не означава някакво арианизиращо подчиняване на Сина на Отца. В Троицата наистина има „ред” (taxis), или „йерархия”, в смисъл, че Отец е първото Лице, Синът – второто, а Духът -третото; и този „ред” е неизменен. Ние не казваме, че Синът или Духът е първото Лице, а Отец – второто или третото Лице, защото Отец е ἀρχή , или principium, в Троицата, източникът, причината и първоизворът. Но в същото време в Троицата няма подчинение или принизеност, защото трите Лица са напълно и изцяло равни. Ако тогава „главенството” на мъжа в брака е по някаквъв начин подобно на отношението на Отца към Сина в Троицата, това не означава непременно някаква изначална принизеност на жената.
Патристичните свидетелства трябва да бъдат разглеждани със същата предпазливост. Няма съмнение, че много отци – св. Йоан Златоуст е един красноречив пример в това отношение – правят изявления, изключващи жените от водачески роли в Църквата, семейството и публичния живот. Но тези изказвания трябва да бъдат прочетени в техния исторически контекст. Ние казахме, че Църквата е Тяло Христово, а не просто асоциация на погрешими човешки същества. Но това не означава, че можем да третираме всяко патристично изявление като въплъщение на вечната истина, игнорирайки структурите на обществото, в което са живели отците.[53]
2. Съображения като това са причина за все по-голямата резервираност на съвременните православни към използването на аргументи, които предполагат някаква изначална принизеност или слабост в жената. Затова те по-често се позовават на втория тип довод: че жените, макар и равни на мъжете, са все пак различни от тях и следователно са призвани към определена форма на служение в Църквата. Както се казва в едно ислямско стихотворение:
Няма сходство между мъжа и жената.
Това е като опит да се сравняват розата и жасмина.
Всяко цвете има свой собствен аромат.
Жените не са равни на мъжете.
Но тогава и мъжете не са равни на жените.[54]
Аргументът „равни, но все пак различни”, беше възприет и от православните делегати в Атина през 1978 г.:
Бог е създал човешкия род по Свой образ като мъж и жена, установявайки различие на функциите и дарбите. Тези функции са допълващи се, но, както подчертава св. Павел (1 Кор. 12), не всички са взаимозаменяеми. В живота на Църквата, както и в този на семейството, Бог е отредил на мъжа определени специфични задачи и форми на служение, а на жената – други, различни, но не по-маловажни. Християните имат достатъчно основания да се противопоставят на съвременните тенденции, които превръщат мъжете и жените във взаимозаменяеми в техните функции и роли и така водят до дехуманизирането на живота.[55]
Тук православните делегати подемат думите на Кл. Ст. Люис, чиято профетична статия „Пророчици в Църквата?”, написана през 1948 г., продължава да бъде един от най-проницателните анализи на проблема: „Когато Държавата нараства все повече като кошер или мравуняк, тя се нуждае от все по-голям брой работници, които могат да бъдат третирани като безполови. Това може би е неизбежно за светския ни живот. Но в нашия християнски живот трябва да се върнем към действителността.”[56]
Православните делегати в тяхната Атинска декларация от 1978 г. обаче продължават да настояват, че не утвърждават никакъв вътрешно присъщ за жената принизен статус:
В никакъв случай Православната църква не смята жената за природно по-низша от мъжа в очите на Бога. Мъжете и жените са равни, но различни, и ние трябва да признаем това различие на дарбите.[57]
В такъв случай онези, които следват логиката на този аргумент – „равни, но различни” – смятат, че ръкополагането на жени за свещеници означава „да се позволи личности от женски пол да си разменят с лица от мъжки пол роля, която не подлежи на размяна”, по думите на Максим, епископ на Питсбърг.[58] В основата на този аргумент стои един по-нататъшен въпрос, който трябва да бъде обсъден. Какъв точно е факторът в различността между мъжете и жените, който прави невъзможно последните да бъдат свещеници? Сам по себе си аргументът просто ни казва, че ако жените можеха да стават свещеници, те щяха да упражняват своето свещеническо служение по начин, различен от начина, по който го упражняват мъжете, точно както жените лекари или учители изпълняват своята медицинска или образователна роля по начин, различен от този на техните колеги мъже. Но аргументът не ни казва защо те изобщо не могат да бъдат свещеници.
Това ме отвежда до един важен проблем, който в Православната църква все още не е бил сериозно обмислен. Преди да може да бъде направено каквото и да е твърдение относно подходящите за мъжете и за жените служения, ние трябва да попитаме: Има ли всъщност важни различия между половете – не само физически, но също така психологични и духовни – и ако има, какви са тези различия? Ако освен явните физически различия между половете няма други твърдо установени такива, тогава е неуместно да се говори за „служение на жените” така, сякаш то е различно от „служението на мъжете”. Тоест различните индивиди имат различни призвания, но тези призвания не могат да бъдат определени предварително просто на базата на пола. Може да бъде казано, че никоя жена не трябва да бъде изключена от ръкоположеното свещенство просто защото е жена; а както при мъжа трябва да бъде преценена нейната личностна пригодност за това конкретно служение.[59]
Що се отнася до мен, аз вярвам твърдо, че мъжкият и женският пол, като дарби от Бога, имат не само биоло
Мъжът, жената и свещенството на Христос
http://prespanski.wordpress.com/2013/02/25/мъжът-жената-и-свещенството-на-христо-6/
Автор: епископ Калистос Уеър
„Който вярва, няма да се посрами” (Ис. 28:16)
Един въпрос на дневен ред ?
Колко трудно е за нас, православните, да говорим с нашия истински глас! След падането на Византия ние прекалено често заимстваме нашите богословски категории от Запада, използвайки понякога римокатолически аргументи (особено когато се противопоставяме на римокатолицизма). Както Георгий Самарин, приятелят и издателят на руския мислител славянофил Алексей Хомяков, имаше повод да отбележи през 1866 г., „нашата православна богословска школа не беше в състояние да дефинира нито латинизма, нито протестантизма, защото отдалечавайки се от своята собствена православна позиция, тя самата се е разделила на две, и всяка от тези половини заема позиция срещу своя опонент, латинец или протестант, но не и над него.”[1] Вместо да приемаме некритично западни презумпции, продължава Самарин, ние, православните, трябва да погледнем на римокатолическите и протестантските спорове с творческа независимост, подхождайки към тях от специфично православна перспектива.
Мислите на Самарин са актуални и днес, след сто и тридесет години, и са особено навременни във връзка с настоящия дебат за ръкополагането на жени за свещеници. Този дебат досега беше воден основно от западните християни. На нас, православните, въпросът ни беше поставен „отвън” и ние все още не сме го възприели като наш истински проблем. Когато се намесваме в дискусията, ние се излагаме на риска да направим точно онова, от което се възмущава Самарин: да възприемем критериите и аргументите на неправославни писатели, без да артикулираме една независима православна позиция, основана твърдо на принципите на патристичното богословие. Православните опоненти на ръкополагането на жени за свещеници често се обосновават например с изявлението на папата относно жените и свещенството Inter Insigniores (15 октомври 1976), без да задават въпроса, доколко всъщност понятието за свещенство, използвано в този документ, съответства на православното разбиране.
Излишно е да се казва, че ние, православните, трябва да се вслушаме внимателно в това, което се говори днес на Запад и от опонентите, и от поддръжниците на свещенството на жени, защото има много неща, които можем и трябва да научим и от двете страни. Още по-важно от слушането на думите, изречени на Запад, е желанието да се вземе предвид опитът на западните християни, на техните радости, а още повече и на техните болки. Защото това е дебат, който породи незаличими страдания, объркване и гняв и сред привържениците, и сред противниците на ръкополагането на жени и ние, православните, не можем да останем безразлични към това. Но ние трябва също така да осмислим тези западни изказвания и да оценим този западен опит в светлината на нашето Предание. Що се отнася до формулирането на автентична православна позиция по проблема – не сме ли още в самото начало? Наистина, през последните години бяха публикувани нарастващ брой статии в православните списания от автори като отец Томас Хопко, Дебора Белоник, Кириаки Фитцджералд и Верна Харисън. Особено значимо е направеното от Елизабет Бер-Сижел[2], чиито статии през последните двадесет години се отличават със смелост и критическо прозрение. Но ние все още сме в очакване на обширно, задълбочено и аргументирано православно изследване.
Що се отнася до настоящата статия, тя представлява разширена версия на една работа, което написах през 1978 г.[3] Оттогава моите възгледи по този проблем се промениха. През 1978 г. аз смятах ръкополагането на жени за невъзможно. Днес се колебая да бъда така категоричен. Аз съвсем не намирам за убедителни много от съвременните аргументи, приведени в полза на жени свещеници, но в същото време редица от доводите, издигнати от другата страна, сега ми изглеждат много по-неубедителни, отколкото ми се струваха преди двадесет години. Това, за което настоявам, е ние, православните, да започнем да гледаме на въпроса като на открит. Нека не се мислим, че в тази област всичко е изяснено и окончателно установено – защото това определено не е така, нито за нас, православните, нито за другите християни.
В самото начало трябва да подчертаем, че по проблема за жените и свещенството все още не съществува всеобщо православно постановление, което да има безспорен за всички Православни църкви авторитет. Най-много до такова постановление се доближава може би декларацията, приета единодушно от всички православни делегати на проведената през юли 1978 г. в Атина среща на Съвместната англикано-православната комисия по въпросите на вероучението. Тази декларация категорично отхвърля всякаква възможност за ръкополагането на жени.[4] Несъмнено, тя заслужава внимателно обсъждане – и аз самият ще я използвам в тази своя статия, – но едва ли може да се разглежда като последна дума по въпроса. Въпреки че през есента на 1978 г. беше изпратена на всички Православни църкви, и въпреки че нито една църква (доколкото ми е известно) не изказа никакви възражения срещу нея, в същото време тя никога не е била офоциално утвърдена. Мълчанието не означава непременно съгласие.
Наред с Атинската декларация от 1978 г. трябва да посочим и заключителното изявление на Междуправославния симпозиум за мястото на жената в Православната църква, проведен в Родос, Гърция, от 30 октомври до 7 ноември 1988 г. Той също толкова категорично изключи всякаква възможност за ръкополагане на жени в свещенство.[5] Родоският симпозиум беше голямо и важно съвещание, свикано от Вселенския патриарх и включващо представители на почти всички Православни църкви. Но неговите заключителни документи не притежават официален и върховен авторитет, задължителен за Православната църква като цяло; те по-скоро са принос към един продължаващ дебат.
Обсъждайки служението на жените в Църквата, нека не се страхуваме като православни да признаем, че тук има тайна, която едва сега започваме да изследваме. Говорейки за „тайна”, аз използвам думата в нейния точен богословски смисъл. Тайната е не просто енигма или неразрешена загадка. Тя е истина, или корпус от истини, разкрити от Бога на нашия тварен ум, и все пак никога неразкрита докрай, защото се докосва до дълбините на божествената безкрайност. Най-голямата тайна е Въплъщението на Христос (вж. Еф. 1:9-10; Кол. 1:26-27), в която всички други тайни – включително тайнствата или свещенодействията на Църквата като кръщение, евхаристия и свещенство – намират своя извор и пълнота.
Отец Александър Шмеман посочва една от причините защо изследването на точно тази „тайна” на служението на жените ще ни отнеме толкова дълго време. Той правилно подчертава „невъзможността да се изолира проблемът за ръкополагането на жени от целостта на църковното Предание, от вярата в триединия Бог, в сътворението, първородния грях и изкуплението, в Църквата и тайната на нейния ‘теандричен’ живот.”[6] Тъкмо защото проблемът не може да се разглежда отделно, подходът към него трябва да бъде комплексен. Откъде да започнем и къде да свършим при неговото дискутиране? Какъв всъщност е основният му аспект?
Според мен съществуват три взаимносвързани проблема, които са от съществено значение.
Първо, това е въпросът за същността и авторитета на Преданието. Каква тежест, по-точно, да придадем на мълчанието на Преданието? След като в учението на Иисус Христос и на апостолите няма конкретно предписание да се ръкополагат жени за свещенослужение, и след като почти две хиляди години Църквата се е въздържала от извършване на такова ръкополагане, имаме ли ние, в края на двадесети век, правото да предприемем нова инициатива в тази област?
Второ, съществува следният антропологичен въпрос: какво богословско съдържание влагаме в различието на човешката природа при мъжа и при жената? Не противоречи ли предложението за ръкополагане на жени за свещеници на онова, което Апостолските постановления наричат природна „последователност” или „ред” (ἀκολουθια τής φύσεωσ)?[7]
Трето, съществува въпросът, какво имаме предвид под свещенство. Той включва два по-специфични аспекта: (а) В какъв смисъл свещеникът представя Христос? След като Христос е мъж, може ли жена да бъде упълномощена да действа литургично като Негова свещеническа икона? (б) Това на свой ред води до един неизяснен момент в христологията: какво е богословското значение, ако изобщо има такова, на факта, че Христос е от мъжки пол?
Опитвайки се да отговорим на тези три взаимосвързани въпроса, трябва да направим няколко внимателни уточнения:
1. Преданието не може да се равнопоставя с културните стереотипи, с обичаи или социални практики; съществува принципна разлика между „преданията” и Свещеното Предание.
2. Природният „ред” не означава грехопадналата човешка природа – състояние, което всъщност е дълбоко неприродно; той означава автентичната човешка природа, такава, каквато е създадена първоначално от Бога, тоест човешката природа в съответствие с ненакърнения образ, във вида си от преди грехопадението.
3. (а) Свещенослужението или свещенството като чин не бива да се смесва с царствено свещенство, свойствено на всички кръстени. (б) Трябва да разграничим мъжкия пол на Христос от неговата човешка природа; Христос е наистина физически мъж (ἀνήρ), но това, което утвърждава Символът на вярата и което подчертават светите отци, е, че той е човек (ἄνθρωπος).
Единство в многообразието
Нека преди да разгледаме тези три въпроса, да се опитаме да поставим проблема за служението на жените в неговия съответен контекст, като си припомним какъв е истинският характер на Църквата на земята. Според образите, използвани от св. ап. Павел, Църквата е едно тяло с много членове (1 Кор. 12:4-30); тя е единство-в- многообразието и многообразие-в-единството. Какво означава това от гледна точка на християнската дякония?
Ако, например, сме посещавали една църква, намираща се в долината на Нил, малко след 300 г. сл. Хр., какво е било енорийското свещенство там? За да отговорим на този въпрос, нека се обърнем към фрагментарния документ, познат като Апостолски правила (вероятно се има предвид документа “Апостолски постановления” – б.р.). Той започва със споменаване на епископа, който все още не е един дистанциран от паството църковен управител, а е непосредствен глава на поместната общност, обикновен отслужващ неделната евхаристия. При богослужението му помагат двама или повече презвитери, един четец и три дякона. Това, което забелязваме веднага, освен любопитния факт, че четецът изглежда по-високопоставен по чин от дяконите, е, че енорийските служители са много повече, отколкото са днес, и, с изключение може би на епископа, повечето от тях несъмнено печелят хляба си с други професии. Но Апостолските правила не приключват с дяконите. След тях се говори за три вдовици, „двете да усърдстват в молитва за всички, които са в изкушение, и да получават откровения, когато има нужда от такива, а третата да помага на жените, които са болни.”[8]
Така първият интересен момент в това свидетелство от доникейската епоха е размерът и разнообразието на местното енорийско служение. Няма клерикализъм, няма съсредоточване на отгорността изключително в ръцете на служители на „пълен щат”. По-точно, виждаме, че местните служители са както мъже, така и жени. Трите вдовици не просто подреждат цветята и приготвят чашите с чай, но представляват конкретно служение или чин, признат от Църквата; те са повече или по-малко равнопоставени – въпреки че на практика не им е дадена тази титла – на дяконисите, споменати в други раннохристиянски извори. Докато на едната от трите е поверена милосърдна или социална дейност, другите две имат задачи, които са непосредствено свързани с молитва и богослужение. Заслужава да се отбележи, че конкретните роли, които им се предписват, са служението на застъпничество и пророчество. Макар че всеки християнин, и мъж, и жена, е призван да се моли за другите и да се вслушва в гласа на Бога, много жени, по силата на своя дар за интуитивно проникновение, са специално благословени да служат като застъпници и пророци. Не е случайно, че символичната фигура на Христос в изображенията Оранта върху стените на няколко римски катакомби, представящи християнската душа в очакване на Духа, приема формата на жена.
Вдовиците обаче, макар че се молят за другите и получават откровения, не отслужват евхаристия. По този въпрос Апостолските правила са категорични: „Когато Господът се молеше над хляба и чашата, и ги благослови с думите ‘Това са Моите Тяло и Кръв’, Той не позволи на жени да стоят с нас.”[9] Тук Апостолските правила са в съгласие с постоянното свидетелство на вселенската Църква, Източната и Западната, от апостолските времена насам: на жените са поверени множество служения, но те не изпълняват освещаването при евхаристията.
Това постоянно свидетелство е въпрос, на който ще се спрем по-надолу, но нека за момента концентрираме нашето внимание върху многообразието-в-единство на служението в ранната Църква. Апостолските правила, както видяхме, предполагат многостранна множественост на пастирските служения в поместната конгрегация. Това има непосредствена връзка с настоящия дебат за ръкополагането на жени. Често се казва, и то с известно основание, че на Запад този дебат е изопачен от западния клерикализъм; православните богослови говорят за него като за „горчивия плод на клерикализацията на Църквата”[10] – следствие от „една типично западна и средновековна форма на клерикализъм”.[11] В резултат на този „клерикализъм” често се приема, че ако на жените не се позволява да бъдат свещеници, това ги оставя без съответна роля, която да играят в църковния живот.
По този начин може би ние тръгваме от грешна позиция. Когато разглеждаме служението на жените, най-добре е да не започваме с негативния въпрос: „Защо жени не могат да бъдат свещеници?”. Би било по-полезно, ако попитаме: „В светлината на богатото многообразие, което може да съществува и е съществувало в миналото в поместните църкви, какви са специфичните роли, отредени на жените от Бога, и в каква форма на служение могат тези дарби да бъдат най-добре изразени?”. Въпросът не е: „Възможна ли е водаческа роля за жените в Църквата?”. Ние трябва по-скоро да попитаме: „Каква е природата на тази роля?”. И когато формулираме отговора си, нека винаги имаме предвид визията на св. ап. Павел за Църквата като единство-в-многообразието. Нека приемем за аксиома съсъществуването в поместните църкви на много различни форми на осветено служение. Свещенството е само една от тях. Разбира се, това многообразие на служения vis-а-vis „клерикализма” засяга мъжете толкова, колкото и жените. Често мъжете приемат автоматично, че ако „имат призвание” да служат на Църквата, това трябва да е свещенослужение, макар че има и много други видове дякония, които те също не трябва да забравят.[12]
Някои от служенията – с изключение на свещенството, – изпълнявани от жени, са посочени от православните делегати в тяхната Атинска декларация от юли 1978 г. След като отбелязват уникалната роля на Божията Майка, те очертават широк спектър от възможни дейности:
Сред служенията (дяконии), изпълнявани от жените в Църквата, отбелязваме следните:
(1) служения със социален и благотворителен характер, включително пастирска грижа за болните и нуждаещите се, за бежанците и много други, като тези служения се изразяват в различни форми на социална отговорност;
(2) служения на молитва и застъпничество, на духовна подкрепа и ръководство, особено, но не изключително, свързани с монашеските общности;
(3) учителски и наставнически служения, особено в полето на мисионерската активност на Църквата;
(4) служения, свързани с църковната администрация.
Този списък в никакъв случай не е изчерпателен. Той посочва някои от областите, в които според нас жените и мъжете са призвани да работят заедно в служение на Божието царство и където многобройните харизми на Светия Дух могат да действат свободно и ползотворно за изграждането на Църквата и обществото.[13]
Забележително е, че сред различните роли, предвидени от православните делегати в Атина, се допуска и учителско служение от страна на жени. Това е важно с оглед на бързо увеличаващия се брой на православни жени, които следват богословие не само на Запад, но и в Гърция и в Източна Европа. Не можем да избегнем въпроса, как Православната църква ще използва техните умения, след като те напуснат университета или семинарията?
Сред многото възможности, отбелязани в Атинската декларация, четири заслужават особено внимание:
Жените могат да изпълняват служение на апостолска проповед. Въпреки че в Новия Завет нямаше жена сред апостолите, Православната църква признава редица жени за ἰσαπόστολος „равноапостолни”. Сред тях например са св.
Мария Магдалина, първомъченица Текла, св. Елена, майката на император Константин, и св. Нина, мисионерката, пок-
ръстила Грузия.
2. Макар че „равноапостолните” жени, действащи като проповедници и мисионери, в миналото са били рядкост в християнския Изток, има друга, по-скрита форма на служение, която всички поколения православни жени са изпълнявали – тази на съпруга на свещеника. В Православието енорийският свещеник е по принцип винаги женен мъж. Ако поради особени обстоятелства една енория е поверена на монах или неженен свещеник – на практика има сравнително малко неженени свещеници, които не са монаси, – това трябва категорично да се разглежда като изключение от обичайната практика. Фактът, че енорийският свещеник има съпруга, не трябва да се смята за просто случаен или периферен за неговата пастирска работа; нито пък жената на свещеника може да се смята за някой, който случайно се е оженил за бъдещ свещеник. Нейният статус в енорията е посочен в нейното звание: в Гръцката църква свещеникът се нарича презвитер, или поп, а съпругата му – презвитера, или попадия; в Руската църква свещеникът е „батушка” („малък баща”), а съпругата му – „матушка” („малка майка”). Ако жената вкъщи действа като дарител и защитник на живота, съпругата на свещеника е призвана да прави това в енорията. Както свещеникът е баща не само на своите собствени деца, а на цялата общност, така и съпругата му е призвана да бъде майка и в своето собствено семейство, и в енорийското семейство като цяло. Но тя не е ръкоположена за тази задача, а просто изпълнява по определен начин царственото свещенство, което е общо наследство на всички, Нейното майчинско призвание трябва да бъде упражнявано с изключително благоразумие, не толкова чрез всичко, което тя казва или прави, колкото чрез това, което тя е.
3. Съществува обаче една форма на ръкоположено служение, към която жените са несъмнено призвани, и това е служението на дяконисата.[14] Този чин, особено важен през четвърти и пети век, постепенно престава да бъде използван в християнския Изток от шести век нататък, макар че чак до единадесети век има случаи на ръкополагане на дякониси – най-често игуменки на някои големи манастири. Чинът на дяконисата обаче никога не е бил официално премахнат в християнския Изток, така че не съществуват канонически пречки за неговото възраждане в Православната църква днес.
Ние сме нарекли чина на дяконисата „ръкоположено” служение и определено то несъмнено се е смятало за такова през ранните векове, поне в християнския Изток. Наистина, в латинския Запад дяконисите са се разглеждали повече като лица, благословени за специална служба в Църквата, без да са ръкоположени в същинския смисъл на думата. Някои православни автори твърдят, че същото се отнася и за християнския Изток, и смятат дейността на дяконисите за служение на „миряни”.[15] Съществуват основателни аргументи срещу това гледище. Във византийския ритуал литургичното полагане на ръце, иницииращо дяконисата в служение, е същото, както и за дякона; така от принципа lex orandi lex credendi - богослужебната практика на Църквата е сигурен показател за нейната вяра – следва, че дяконисата получава, както и дяконът, истинско сакраментално ординиране: не просто χειροθεσία , а χειροτονία.[16]
Главната задача на дяконисите в ранната Църква е била да помагат при кръщението на по-големи момичета и жени и тъй като кръщаването на възрастни постепенно престава да се практикува, чинът на дяконисата загубва своето значение. Дяконисите също така са следели за реда в женската част на църквата по време на богослужение, извършвали са пастирски посещения на жени в техните домове, обучавали са готвещи се за кръщение жени и може би са носели свето причастие на болни жени. Но според дошлите до нас свидетелства те не са изпълнявали литургичните функции, характерни за мъжете дякони. Така дяконисите не са четели Евангелието, нито са ръководели службата по време на светата литургия. Те също така не са изнасяли проповеди, макар че това понякога се е правело от мъже дякони.
Дори и ако дяконисите се разглеждат като наистина „ръкоположени”, не трябва да се забравя, че съществува ясно разграничение между дяконския чин – независимо дали е изпълняван от мъж, или жена – и свещенството. Това, което нито жени, нито мъже дякони някога са изпълнявали, е освещаването на даровете, благославянето на богомолци или отпущението на греховете – а това са функции, които са специфично свещенически. Разликата между двата чина – на свещеника и на дякона – е подчертана от факта, че за свещениците съществува специална погребална служба, докато при смъртта на дякон погребалната служба е същата, както за миряните. Следователно дори и ако дяконисата се смята за ръкоположена личност, равнопоставена с дякона, това по никакъв начин не отговаря на въпроса, дали жените могат да бъдат ръкополагани за свещеници. Става дума за различни неща, защото дяконският чин е важен и сам по себе си, а не просто като „първа стъпка” към свещенството.
Ако чинът на дяконисата не е бил официално отменян, не може ли и не трябва ли да бъде възроден? През двадесети век много православни се обявиха в полза на такова възраждане. В Руската църква още преди революцията от 1917 г. съществуваха няколко плана за пълното възстановяване на чина на дяконисите, но в крайна сметка нищо не беше направено.[17] Св. Нектарий от Егина обаче не се задоволи само с думи и премина към действия, когато на Петдесетница през 1911 г. ръкоположи една монахиня; има обаче съмнения, дали тя е била ръкоположена за дякониса или за иподякониса.[18] От 1952 г. в Гръцката църква има училище за дякониси – настоящата сграда беше открита през 1957 г. – но обучаващите се там на практика не са ръкополагани. Има дякониси в съвременната Коптска православна църква, но те не са ръкоположени и изпълняват образователни и благотворителни, а не литургични функции.
На новаторското Съвещание на православните жени, проведено в манастира Агапия в Румъния от 11 до 17 септември 1976 г., беше издигнато категорично искане за „възстановяване” на чина на дяконисите; според съвещанието това служение е „доживотно обвързване с пълно професионално служение в Църквата … едно присъствие на сакраменталния живот на Църквата в живота на обществото.”[19]Междуправославният симпозиум, проведен в Родос през 1988 г., също заяви ясно в своите заключителни документи: „Апостолският чин на дяконисите трябва да бъде възроден … Такова възраждане би дало положителен отговор на много от нуждите и изискванията на съвременния свят в редица сфери.”[20]Възобновяването на дяконското служение на жени, както правилно подчертава Симпозиумът, трябва да върви ръка за ръка с обновлението на мъжкия дяконат, който в много части на съвременния православен свят е загубил своето значение. Симпозиумът също така заяви, че трябва да се разгледа въпросът за приемането на жени в „по-низшите чинове” на иподякона, четеца и други подобни, и изказа мнение, че Църквата може дори да създаде „нови чинове”, съответстващи на изискванията на нашето време.[21] Тук Родоската среща имплицитно постави един въпрос, който заслужава по-нататъшно изследване: В каква степен би могъл възобновеният дяконски чин през двадесет и първи век да бъде натоварен със задачи, различни от изпълняваните от дяконисите в ранната Църква?
В един сирийски труд от началото на трети век, Учение на 12-те апостоли, има забележително размишление за дяконисите, което е привлякло вниманието на мнозина, сред които и на Павел Евдокимов[22] и на отец Томас Хопко.[23] Според това размишление дяконът има специална връзка с второто Лице на Троицата, а дяконисата – с третото: „Дяконът стои на мястото на Христос и вие го обичайте. А дяконисата трябва да бъде почитана от вас на мястото на Светия Дух.”[24]Подобен пасаж срещаме и в Апостолските постановления.[25] Тексът придобива по-пълен смисъл, когато си припомним, че в ранносирийското предание, а също понякога и в гръцки източници, Светият Дух е наречен „Майка”. Например Аф-рахат, сирийски автор от началото на четвърти век, говори за почитането от страна на всеки християнин на „Отец, неговия Баща, и Светия Дух, неговата Майка”.[26]
Може ли тогава да се твърди, че в християнското служение мъжът е специфичен образ на Христос, докато жената – на Утешителя? И дали това евентуално ни посочва една причина, защо жени не могат да бъдат ръкополагани за свещеници? Нужна е обаче предпазливост. Тази идея, изразена в Учение на 12-те апостоли и в Апостолските постановления, не може да бъде открита, доколкото ми е известно, никъде другаде в гръцкото или в сирийското предание. Би ли било разумно да обосноваваме отиващи далече заключения с това, което всъщност е единствен пасаж, взет извън неговия контекст? В Новия Завет не откриваме никакво солидно основание за сравняването на мъжа с Христос и на жената с Духа. Нещо повече, позоваванията за Светия Дух като Майка се срещат рядко у сирийските автори след четвърти век, докато у гръцките писатели такива позовавания са винаги изключения. Аз се опасявам, че аргументи, основани на такова несигурни свидетелства неизбежно остават хипотетични.
4. През последните години се говори много за значението, което Православието отдава на духовния баща, на харизматичния „авва”, наричан „герон” от гърците и „старец” от руснаците. Но няма ли място и за духовно майчинство? Ролята на духовен водач е тясно свързана с даровете на застъпничество и пророчество, а те, както отбелязахме по-горе, могат в определен смисъл да бъдат разглеждани като „женски” харизми.
В края на краищата, идеята за духовно майчинство не е нова. В Геронтик ( “Мисли на пустинните отци”), наред със 127 духовни отци има и три „амми”, или „духовни майки” – Теодора, Сара и Синклитикия – и тези „амми”, макар и малцинство, са поставени наравно с великите „авви” като Антоний, Арсений или Пимен.[27] Около 1200 г. монахът Исайя дори съставя Митерик ( “Мисли на духовните майки”), подобен на Патерик („Мисли на духовните отци”).[28] Не липсват материали за такъв сборник. Всъщност в историята на монашеството жените са тези, които са проправяли пътя. Обикновено св. Антоний Египетски се смята за баща на християнското монашество. Но ние четем, че когато решил да се откаже от своето богатство и да приеме аскетизма, той поверил на по-малката си сестра грижите за παρθενών – девически „манастир”.[29] Много преди Антоний да се установи в пустинята като отшелник и много преди неговият по-млад съвременник Пахомий да основе първите манастири за мъже, вече съществуват напълно организирани женски общности. По същия начин, когато подчертаваме изключителното влияние на св. Василий Велики върху гръцкото монашество, нека не забравяме, че една жена – неговата по-голяма сестра св. Макрина -го вдъхновява първоначално, за да поеме пътя на монашеството.
Старецът, или духовният баща, в християнския Изток, макар че обикновено е свещеник-монах, невинаги има свещенически чин: великият Антоний, както повечето от ранните отци отшелници, не е бил ръкополаган. Оттук става ясно, че служението на духовното наставничество, макар и тясно свързано със свещенослужението, е по принцип израз на царственото свещенство. Следователно това е призвание, което може да бъде упражнявано от миряни – не само от мъже, но в същата степен, макар и по различен начин, и от жени. В Англиканската църква Евелин Ъндъхил (1875-1941 г.) представлява забележителен пример на мирянка, на която е поверено това служение.[30] Ако чинът на дяконисите бъде възобновен в Православието, несъмнено много от тях ще изпълняват ролята на духовни майки. Въпреки това ролята на майчинството в Христос не трябва да бъде ограничавана до дяконисите или до някоя друга специфична форма на ръкоположено служение.
В съвременния християнски свят има жажда за духовно водачество и в същото време голям недостиг на личности, благословени от Светия Дух за наставническо служение. Не би ли трябвало да се замислим сериозно върху възможността за духовно майчинство?
Тук отново съществуват четири специфични начини, по които служението на жените вече е налице или може да бъде развито в Православната църква днес. Нека, като допълнение, си припомним две картини, едната от провинциална Гърция, а другата от комунистическа Русия.
Често в своите книги Александър Пападиамантис (1851-1911 г.) описва характерните празници, провеждани в отдалечени параклиси в гръцката провинция. Без участието на жените тези празници едва ли биха били възможни. Жените са пекли хляба за евхаристията; те са донасяли виното и маслото, тамяна и свещите, украсявали са храма и са изпълнявали песнопенията на службата. Без тях честването не би могло да се състои, така както не би могло да се състои и без свещеника. Тук, при евхаристийното приношение в гръцкото село, мъжът и жената се разглеждат като работещи заедно и ролята на всеки от тях е изключително важна.
Александър Солженицин, който пише по времето на комунистическия терор, говори по подобен начин за ролята на жената в разказа си „Великденското шествие”. Обкръжено от враждебни, подигравателни тълпи, пасхалното шествие си проправя път около патриаршеската катедрала в Москва в полунощ. Първо вървят двама мъже, разчистващи пътя, следва ги църковният пазач, който носи фенер, закрепен на един прът, „оглеждайки се боязливо на всички страни”, а след него вървят двама други мъже с хоругва, също притиснати един към друг от страх”. В края на малкото шествие са свещениците и дяконите, които също в страха си са „се скупчили и не вървят в крак”, бързайки колкото могат. Но между хоругвата и свещениците идват жените, десет на брой, вървейки две по две, носейки дебели запалени свещи. Те излъчват спокойствие, което липсва на мъжете: „… възрастни жени с изопнати лица и втренчен поглед, приготвени за смърт, ако бъдат нападнати. Две от десетте са млади момичета с чисти светли лица … Десетте жени, вървейки в сгъстен строй, пеят и изглеждат така тържествени, сякаш хората около тях се кръстят, молят се и падат на колене в покаяние. Те не вдишват цигарения дим; ушите им са глухи за мръсния език; стъпалата им не чувстват, че църковният двор е превърнат в танцова площадка.”[31] Тези десет жени от Великденското шествие олицетворяват руските жени, които много повече от мъжете запазиха жива вярата със смелостта си по време на седемдесетте години преследване. Те ни показаха, че в Църквата на Бога жената е призвана да бъде не пасивна и подчинена, а изпълнена с решимост и творчество, както беше Дева Мария на Благовещение.
Въпреки това, след като взехме предвид многообразието от служения в Тялото Христово и множеството задачи, които жените вече изпълняват в Църквата, нашият първоначален въпрос все още остава без отговор. Ако жените могат и на практика работят заедно с мъжете в такъв широк спектър от роли в Църквата, защо трябва да има едно служение – свещенослужението, – от което те са по принцип изключени?
Наистина, не трябва ли да бъдем предпазливи при свързването на определени харизми или служения преди всичко или изключително с жени, а други – преди всичко и изключително с мъже? В каква степен можем да открием основания за такъв подход в Писанието и у светите отци? Когато св. ап. Павел изброява различните „дарби на благодатта” (1 Кор. 12:28; Еф. 4:11), той не уточнява, че някои от тях са характерни само за жени, а други – само за мъже. Вместо да разграничаваме харизмите в зависимост от пола, не трябва ли по-скоро да разсъждаваме в перспективата на нашата обща човешка природа? Когато говорим за характерни „дарби” на жените, трябва да сме внимателни да не правим абстрактни обобщения за „жената”, които отразяват културни стереотипи, а не реалното многообразие на жените в историята и в съвременния свят. Дори ако жените, като пол, наистина притежават характерни духовни дарби, от това не следва, че те не могат да изпълняват същите задачи като мъжете; единственото обосновано заключение е, че те ще изпълнят тези задачи по различен начин.
Нека тогава се върнем на основния въпрос: същестува ли специфична богословска причина, защо жени не могат да стават свещеници? Това ни препраща към трите централни проблема, посочени по-горе: Преданието, антропологията и литургичния символизъм.
Позоваване на Преданието
„Аз умолявам хората на Бога, светия народ, да се придържат здраво към традициите на Църквата”, пише св. Иоан Дамаскин. „Защото постепенната ерозия на онова, което ни е предадено, ще подкопае основите на къщата и много бързо ще превърне цялото здание в руини.”[32] Предупреждението на св. Иоан е насочено срещу иконоборците, но повечето православни днес го намират за директно приложимо към ръкополагането на жени за свещеници. Това никога не е било правено в миналото, казват те, и затова не може да бъде правено и днес. Според това разбиране, ако нашият Господ е възнамерявал жените да извършват свещенослужение, Той е щял да даде ясни указания на Своите ученици за това, а те на свой ред са щели да се подчинят на неговите наставления.
Тъй като верността към Светото Предание е основен принцип при православните тълкувания, това позоваване на Преданието се смята от много православни мислители не само за исторически, но и за богословски аргумент. „Ние трябва да се придържаме здраво”, пише св. Викентий Лерински, „към това, което е било вярвано навсякъде, винаги и от всеки”.[33] Как може ръкополагането на жени в свещенство да бъде съгласувано с Правилото на Викентий? Та нали две хиляди години Църквата е ръкополагала само мъже, а не жени за свещеници. Пред лицето на една неизменна практика на Църквата от времето на апостолите до днес, имаме ли ние право на нововъведения в област с такова голямо значение?
На това гледище има един очевиден контрааргумент, който западните християни често използват. Ако жени не са били ръкополагани досега, причината е в преобладаващите социални и културни условия. В предишните времена жените са били по принцип лишени от властови позиции в обществото и изключването им от свещенство от страна на Църквата е било просто отражение на духа на епохата. През двадесети век статусът на жените се промени коренно в почти всички области на живота; така християнските общности, правейки свещенството достъпно за жени, правилно взимат под внимание тази радикална промяна.
Този аргумент включва няколко презумпции, които трябва да бъдат обсъдени. Първо, от историческа гледна точка е неправилно да се твърди, че жените са били по принцип изключени от свещенството в древния свят. Напротив, по времето на Христос и апостолите повечето религиозни общности, с изключение на иудейската, практически са имали жени свещеници. Ограничавайки свещенството до мъжете, ранната Църква – оставайки вярна на своето иудейско наследство – се е противопоставила директно на преобладаващия дух на заобикалящото я езическо общество. Второ, на по-богословско ниво е наистина опасно да се смята, че Христос като религиозен учител, заедно с основаната от Него Църква, е трябвало непременно да се подчини на доминиращите по онова време обществени и културни схващания.
Изследвайки по-детайлно православното позоваване на Преданието, нека първо се опитаме да изясним кое е Предание и кое не е. Верността към Преданието не трябва да се разглежда като закостенял фундаментализъм. Тя не означава, че никога нищо ново не може да бъде направено. Свещеното Предание е всъщност динамично, а не статично и инертно. То е наследявано и преживявано от всяко ново поколение по различен начин и е проверявано и обогогатявано от новия опит, който Църквата непрекъснато получава. По думите на Владимир Лоски, Преданието е „критичният дух на Църквата.”[34] То не е просто защитен, консервативен принцип, а е преди всичко принцип на растеж и обновление. То не е просто колекция от документи, летопис на казаното от други преди нас, предавана автоматично и повтаряна механично. Напротив, то изисква жив отклик на гласа на Бога в настоящия момент, непосредствена и лична наша среща, тук и сега, с Христос и Духа. Следователно автентичният традиционализъм не означава робско подражание на миналото, а смело усилие да се разграничи преходното от същностното. Истинският традиционалист не е интегрист или реакционер, а човек, който разпознава „личбите на времената” (Мат. 16:3) – който е готов да открие кълнове от семената на Евангелието дори в такова на пръв поглед светско движение като съвременния феминизъм.
Но освен динамика, за Свещеното Предание е характерна и приемственост. „Исиус Христос е същият вчера, и днес, и вовеки” (Евр. 13:8). Духът е винаги активен у всяко ново поколение на Църквата, но ролята Му е да свидетелства за Сина (Иоан 16:13-15); Духът ни носи не ново откровение, а вечната и неизменна истина на Самия Христос. Nove, non nova, настоява св. Викентий Лерински.[35] Ние не можем да правим, нито да изказваме „нови неща”, защото откровението, донесено от Христос, е последно и завършено, но водени от Духа, трябва да действаме и говорим „по нов начин”, с обновени ум и сърце. Дали иновационното ръкополагане на жени не представлява точно такова нововъведение, което нарушава приемствеността на Преданието?
В тази връзка повечето православни биха се съгласили напълно с изявлението на френския калвинистки богослов Жан-Жак фон Алмен:
Новият Завет, въпреки че осигурява възможността за цялостно обновление и на жените, и на мъжете, никога не свидетелства, че една жена може да бъде публично упълномощен представител на Христос. На никоя жена Исиус не казва: “Който слуша теб, слуша мен”. На никоя жена не обещава да утвърди в небето това, което тя е вързала или развързала на земята. На никоя жена не дава наставлението да кръщава или да извършва причастяването с Неговите Тяло и Кръв. На никоя жена не поверява Своето паство.[36]
Тук ние, според отец Иоан Майендорф, се изправявме пред въпроса за нашето подчинение на Христос: трябва ли като християни да останем верни на Неговия пример, или не? Приемаме ли „дадеността” и завършеността на откровението в Иисус Христос и вярваме ли в апостолския‘характер на Църквата? Искаме ли да принадлежим към Църква, основана от Христос? Да цитираме думите на автора:
Църквата днес твърди, че е „апостолска”. Това означава, че нейната вяра се основава на показанията на непосредствените Христови свидетели, че нейното служение е Христово и е определено в светлината на уникалния, неповторим акт на Бога, извършен някога в Христос … Не може ново откровение да допълва или измества онова, което
Иисус Христос направи, „когато се изпълни времето” (Гал. 4:4). Евангелието на Христос не може да бъде написано отново, защото „пълнотата на времето” се е състояла тогава, а не по някое друго време. Има един смисъл, в който всички християни трябва да станат съвременници на Христос. Следователно самата „историческа обусловеност”, характерна за Евангелието на Христос, е в определен смисъл нормативна за нас. Двадесети век не е абсолютна норма, но апостолската епоха е.[37]
Православните опоненти на свещенството на жени обаче, въпреки че по този начин подчертават нормативния характер на апостолската епоха, също така признават, че ние не можем да очакваме Новият Завет сам по себе си да разреши въпроса по ясен и категоричен начин. Те се основават не само на Писанието, но и на Писанието и Преданието, взети заедно и разглеждани като едно неразделно цяло. Те не се позовават просто на факта, че Христос е избрал само мъже за апостоли, но и на факта, че през повече от деветнадесет века Църквата е ръкополагала само мъже за свещеници и епископи. Те се позовават, така да се каже, на цялостния живот на Църквата в продължение на две хилядолетия, и не само на това, което е било казано, но и на онова, което е било правено. Те не се обосновават просто на текстове като 1 Кор. 14:34-35 или 1 Тим. 2:11-12, взети сами по себе си, а по-скоро на начина, по който библейското откровение като цяло е било интерпретирано, прилагано и живяно. Преданието не е нищо друго, освен вътрешната приемственост, която съществува между Новия Завет и последвалия го църковен опит. Съществува усещането, че ръкополагането на жени за свещеници трябва да бъде изключено точно защото то влиза в противоречие на тази жива приемственост.
За да разгледаме задълбочено това позоваване на Преданието, трябва да експлицираме три идеи, които лежат в основата му.
1. Иисус Христос е не само напълно и изцяло човек, но също така истински и съвършен Бог. Той е в историята, но също и отвъд нея. Ние виждаме в Негово лице не просто учител, свързан със социалните практики на своето време; Той е Словото Божие, от Чиято уста чуваме вечната истина, а не частни мнения, които скоро ще изгубят актуалност. Всъщност Христос съвсем не е покорен на съвременните Му обичаи, а често показва поразителна независимост. Той казва на Своите ученици: „Слушали сте, че бе казано на древните … Аз пък ви казвам …” (Мат. 5:21-22); Той твърди, че е господар на съботата, открито нарушавайки приетите правила; Той яде с митари и грешници; за учудване на Своите последователи говори със самарянката и по принцип игнорира тогавашните правила, спазвани от един иудейски равин при отношенията му с женския пол. Така, ако Синът Божий беше поискал да определи жени за апостоли, Той щеше да го направи, каквито и да са били съществуващите практики в иудаизма или другаде в древния свят. И фактът, че Той не избира жени за апостоли, трябва да остане (така твърди този аргумент) императивен за нас днес. Можем ли да твърдим, че въплътеното Слово и Премъдрост Божия е сгрешил, а ние, в края на двадесети век, разбираме истината по-добре от Него?
2. Втората точка е следствие от първата. Като Тяло на Христа, като „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), Църквата е не просто застрашена от извършване на грешки човешка асоциация. Христос обеща: „Духът на истината ще ви упъти на всяка истина” (Иоан 16:13). Сред членовете на Църквата могат да се появят грешки, но те никога не вземат окончателен превес, защото Христос ни увери, че в крайна сметка истината ще се окаже непобедима. Можем ли да мислим, че обещанието на Христос не е било изпълнено? Можем ли да кажем, че изключвайки жените от свещенството, Църквата е допускала грешка в продължение на две хиляди години, отричайки несправедливо на половината от човечеството легитимния му статус?
3. Несъмнено има много дребни детайли в църковния живот, за които нашият Господ не ни е дал конкретни напътствия, оставяйки следващите поколения да ги осмислят както намерят за най-добре. Но – и това е третата идея, която лежи в основата на позоваването на Преданието – приемането на жени за свещенослужение не е дребен детайл. То засяга дълбоко нашето разбиране както за свещенството, така и за човешката природа. Ако жените могат и трябва да бъдат свещеници, тогава тяхното изключване за две хилядолетия е дълбока несправедливост, трагична грешка. Можем ли ние да припишем тази грешка на отците и на Вселенските събори, на апостолите и на Сина Божий?
Тук трябва да се спрем на някои от аргументите, използвани от другата страна:
1. Наистина, Христос избра само мъже за апостоли; но те бяха също така обрязани евреи. Ако Църквата е изоставила Христовата практика, като е започнала да приема езичници за апостолското и свещеническото служение, дали не може да започне да приема и жени? Ако примерът на Христос не може да се третира като нормативен в първия случай, защо трябва да го смятаме за такъв във втория?
Аз не намирам този аргумент за особено убедителен. Що се отнася до приемането на езичници за свещенослужители, това беше направено почти веднага, по времето на всички главни свидетели на Словото – на всички онези, които в един уникален смисъл са достойни да споделят „ума Христов” (1 Кор. 2:16) – когато на апостолския събор в Йерусалим Църквата постанови обрязването и другите изисквания на еврейския закон да не бъдат всеобщо задължителни (Деян, 15:23-29). Оттогава нататък всички форми на служение са открити в еднаква степен и за евреи, и за езичници. Но в продължение на хиляда и деветстотин години нито самите апостоли, нито техните наследници са приемали жени за свещеници. Разликата между двата случая се вижда веднага и тя е огромна.
2. Все пак, какво да кажем за робството? За почти всеки съвременен християнин е самоочевидно, че практиката едно човешко същество да притежава и продава други човешки същества е напълно несъвместима с християнското разбиране за достойнството на човека. Но ако не през деветнадесет, то на всяка цена поне през седемнадесет или осемнадесет века повечето християни са приемали институцията на робството за нормална житейска практика. Ако на Църквата бяха нужни осемнадесет века, за да признае порочността на робството, защо след още един-два века тя да не може да приключи с неоправданата дискриминация по отношение на жените? Ако християнската общност имаше право на „нововъведения” в един случай, защо да няма право и в друг?
Това е наистина по-силен аргумент, но аз се питам доколко е точен паралелът между толерирането на робството и практиката да не се ръкополагат жени. Може да бъде отговорено, че разликата между мъжа и жената е част от природния ред, докато тази между свободните хора и робите не е. Както отбелязва св. Василий, „никой не е роб по природа”.[38] Робството се е появило единствено като следствие от първородния грях. Напротив, разликата между мъжа и жената е съществувала преди грехопадението и е вътрешно присъща на човешката природа във вида, в който тя е сътворена от Бога (Бит. 1:27). Нещо повече, няколко отци, и особено св. Григорий Нисийски,[39]се противопоставяха яростно на робството като зло – необходимо зло, може би, но все пак зло. Но нито един отец никога не е говорил за ограничаването на свещенството до мъжете като необходимо зло.
3. В по-цялостен план може да се твърди, че позоваването на Преданието е в крайна сметка само един аргумент, основан на мълчанието, и че всеки подобен аргумент е обречен да бъде неубедителен. Вярно е, че Христос никъде не дава наставления на своите ученици да ръкополагат жени, но Той също така никъде не им забранява да правят това. Същото, продължава този аргумент, се отнася и за следващите векове: може да няма нищо, което експлицитно да постановява ръкополагането на жени за свещеници, но нима има и експлицитна забрана срещу това?
На практика обаче съвсем не е правомерно да се твърди, че този проблем до наши дни е бил отминаван с пълно мълчание. Дори и проблемът за отношението на жените към свещенството никога да не е бил централен в ранната Църква, той е бил поставян в редица случаи. В началото на трети век Тертулиан заявява недвусмислено: „не е разрешено на жена да говори в църквата или да поучава, или да по-мазва, или да прави приношение, или да настоява за която и да служба, изпълнявана от мъже, или за свещенослужение.”[40]Около 300 г. Апостолските правила, както видяхме, заявяват категорично, че на Тайната вечеря не е присъствала нито една жена: очевидният извод е, че жена не може да служи на евхаристия.[41] Апостолските постановления( от края на четвърти век) дискутират малко по-подробно служението на жени в същия дух като Тертулиан. Жените не могат да проповядват или да кръщават и a forteriori се заключава, че те не отслужват евхаристия. Специфичната причина, която се посочва, е вярност към Христовия пример: Той никога не е поверил такива задачи на жени, макар че лесно е можел да го направи, и следователно Църквата няма право да упълномощава жени за такъв тип дейност.[42]
Проблемът за жени свещеници не остава чисто хипотетичен в ранната история на Църквата. Различни схизматични групи през втори и четвърти век са имали жени свещеници или епископи; например гностиците маркосианци,[43] монтанистите[44] и колиридианките.[45] Критикувайки последните, св. Епифаний Кипърски († 403 г.) изследва подробно възможността за жени свещеници. „От началото на времето”, заявява той, „никога жена не е служила на Бога като свещеник.”[46](Той, разбира се, има предвид Стария Завет, защото е знаел, че съществуват жени свещеници в езическите култове, свързани с плодородието.) В Новия Завет, продължава той, макар че откриваме жени пророци (Деян. 21:9), няма жена сред апостолите, епископите или презвитерите. Сред близките следовници на Христос има много жени – майка Му Мария, Саломия и други галилейки, сестрите на Лазар Марта и Мария, – но на никоя от тях Той не повери апостолство или свещенство. „Безспорно, в Църквата съществува чинът на дяконисите, но на тях не им е разрешено да изпълняват никаква свещеническа функция.” Освен дяконисите, в Църквата има също чинове на вдовици и на възрастни жени, но ние никога не откриваме „жени презвитери или свещеници”. „След толкова много поколения” християните не могат сега да започнат за пръв път да ръкополагат жени за „свещенички”, Такова е заключението на Епифаний относно жените и свещенослужението: „Бог никога не е определял за това служение никоя жена на света.”[47]
Вероятно повечето православни днес намират разсъжденията на Епифаний по въпроса за убедителни и достатъчни. Те биха се съгласили с епископа на Саламин, че ръкополагането на жени за свещеници е нововъведение, за което няма солидни основания в Свещеното Предание, и няма какво повече да се каже. Но аз самият се колебая дали Епифаний е произнесъл последната дума по въпроса. Наистина ли няма възможност за по-нататъшни обсъждания?
Големият недостатък на това позоваване на Преданието е сигурно очевиден за всички нас. Такава логика на аргументиране ни казва, че никога не е имало жени свещеници, но не ни обяснява защо. Ако наистина е невъзможно Църквата някога да ръкополага жени – ако такова ръкополагане е „противоречиво по същността си”,[48] – тогава трябва да има някакво ясно обяснение на тази пълна невъзможност. Можем ли да уточним какво е то? По думите на г-жа Бер-Сижел, „Не можем да се задоволим да предложим само камъните на увереността, втвърдени от отрицание, на онези, които ни молят за хляба на разбирането.”[49]
Въпреки това, позоваването на Преданието – дори ако е позоваване на мълчанието на Преданието – не може лесно да бъде отминато. Църковният живот не е математическа система, в която всяко действие има рационално обяснение. В духовната област не можем винаги да обосноваваме действията си със строго логически аргументи, но от това не следва, че нашите действия са необосновани. Ако в продължение на две хиляди години нещо не е било правено никога в Църквата, тогава ние сигурно трябва да имаме много категорични и ясни основания, за да започнем да го правим сега. Може би няма категоричен аргумент срещу ръкополагането на жени, но нима има такъв аргумент в негова полза?
Да предположим, че си купуваме стара къща и, качвайки се на тавана, си удряме главата в масивна греда, която като че ли не играе никаква полезна роля за поддържането на покрива. За момента не можем да приведем никаква причина за нейното съществуване. Но няма ли да бъде прибързано да изхвърлим тази необяснима греда, без първо да проучим внимателно цялото скеле на постройката? Дали нейното махане няма да доведе до срутването на покрива? Дали дългото мълчание на Свещеното Предание, пълното отсъствие на какъвто и да е убедителен прецедент, не трябва да ни накара да бъдем изключително предпазливи, преди да променим съществуващата практика на изключване на жени от свещенослужението? Ако модифицираме християнското свещенство, ние можем да нанесем много по-големи разрушения, отколкото ни се струва: „Защото, промени ли се свещенството, става нужда да се промени и законът” (Евр. 7:12).
Наистина, не бива се абстрахираме от многозначителното мълчание на Преданието, Но това мълчание, макар че ни дава основания за изключителна предпазливост, съвсем не е причина да спрем по-нататъшните изследвания. Точно обратното! Дори и ако за момента изберем да оставим загадъчната греда непокътната на мястото й, можем поне да я разгледаме по-внимателно. Нека се въздържим от прибързани действия, но да не се страхуваме да изследваме.
„ Мъж и жена ги сътвори…”
Ако позоваването на Преданието само по себе си не ни казва защо жените не са били ръкополагани за свещеници, може би ще успеем да намерим обяснение за това от областта на антропологията? До каква степен може да бъде показано, че ръкополагането на жени би противоречило на божествено определения „ред” в природата? Както посочва Верна Харисън в една своя внимателно обмислена и балансирана статия,[50] това поставя широкомащабни въпроси за отношението между пола и свещенството, а на тези въпроси ние, православните, в момента не сме в състояние да дадем категоричен отговор (дали някой изобщо може да даде такъв отговор?), защото досега не сме ги проучили систематично и детайлно.
Православните опоненти на ръкополагането на жени за свещеници обикновено изказват антропологичния аргумент по един от двата начина:
Някои твърдят, че жени не могат да бъдат свещеници, защото жените са морално и духовно по-низши от мъжете, а също и защото са физически нечисти през определен период от месеца.
Други православни, макар че не приемат първия начин на аргументиране, смятат, че мъжете и жените, макар и равноценни в очите на Бога, са в същото време дълбоко различни и следователно имат различни и допълващи се функции в Църквата, в семейния живот и в обществото. Така, ако жените са изключени от свещенство, това не е заради по-низшата им природа, а защото тяхното специфично призвание е друго. Защитниците на тази втора гледна точка се позовават най-вече на мястото на Пресветата Богомайка в Църквата. Тя е „по-по-чтима от херувимите и несравнено по-славна от серафимите” и стои по-високо от всеки апостол или епископ, но не е била ръкоположен свещеник.
Нека разгледаме тези два възгледа един по един.
1. Що се отнася до логиката на първия, тук (както навсякъде) е важно библейските и патристичните текстове да не се разглеждат изолирано и извън цялостния контекст. Да вземем например твърдението от Бит. 3:16, че мъжът „ще господарува” над жена си. Контекстуалният прочит тълкува тази ситуация като пряко следствие от грехопадението. Тя не съществува в несъгрешилия „ред” на творението и затова трябва да попитаме до каква степен този вид подчинение продължава в изкупената общност на Църквата. Необходимостта от „контекстуализация” е още по-очевидна, когато се спрем на старозаветните правила във връзка с менструацията (Лев. 15:19-30). Те са съпроводени от дълъг списък с други предписания, свързани с проказата и телесните секреции; ако правилата, свързани с менструацията, се отделят от цялостния модел, към който принадлежат, ние рискуваме да изопачим техния смисъл.[51] Абсолютно ясно е от Христовото учение, изложено в четирите Евангелия, и от решенията на Апостолския събор, посочени в Деяния на апостолите 15, че старозаветните забрани относно обредната нечистота са невалидни в Новия Завет на Църквата.[52]
Не по-малка предпазливост е нужна и при тълкуването на текстове от Новия Завет. Когато св. ап. Павел заявява, че „глава на всеки мъж е Христос, а на жената глава е мъжът [или нейният съпруг], на Христа пък глава е Бог” (1 Кор. 11:3. срв. Еф. 5:23-5), точното значение на думата „глава” ( κεφαλή) трябва да бъде внимателно преценено. „Глава” не означава непременно власт и господство, както те са разбирани в един грехопаднал свят; може би тази дума има по-скоро значението на „източник”. Макар че този текст определено постулира taxis, или йерархия, в отношението между мъжа и жената в брака, „йерархия” не означава подчинение.
Това става веднага ясно, когато размислим върху Светата Троица, която според св. ап. Павел (1 Кор. 11:3) е висш модел за нашите междуличностни отношения. Когато се казва, че „глава на Христос е Бог” [Бог-Отец], това не означава някакво арианизиращо подчиняване на Сина на Отца. В Троицата наистина има „ред” (taxis), или „йерархия”, в смисъл, че Отец е първото Лице, Синът – второто, а Духът -третото; и този „ред” е неизменен. Ние не казваме, че Синът или Духът е първото Лице, а Отец – второто или третото Лице, защото Отец е ἀρχή , или principium, в Троицата, източникът, причината и първоизворът. Но в същото време в Троицата няма подчинение или принизеност, защото трите Лица са напълно и изцяло равни. Ако тогава „главенството” на мъжа в брака е по някаквъв начин подобно на отношението на Отца към Сина в Троицата, това не означава непременно някаква изначална принизеност на жената.
Патристичните свидетелства трябва да бъдат разглеждани със същата предпазливост. Няма съмнение, че много отци – св. Йоан Златоуст е един красноречив пример в това отношение – правят изявления, изключващи жените от водачески роли в Църквата, семейството и публичния живот. Но тези изказвания трябва да бъдат прочетени в техния исторически контекст. Ние казахме, че Църквата е Тяло Христово, а не просто асоциация на погрешими човешки същества. Но това не означава, че можем да третираме всяко патристично изявление като въплъщение на вечната истина, игнорирайки структурите на обществото, в което са живели отците.[53]
2. Съображения като това са причина за все по-голямата резервираност на съвременните православни към използването на аргументи, които предполагат някаква изначална принизеност или слабост в жената. Затова те по-често се позовават на втория тип довод: че жените, макар и равни на мъжете, са все пак различни от тях и следователно са призвани към определена форма на служение в Църквата. Както се казва в едно ислямско стихотворение:
Няма сходство между мъжа и жената.
Това е като опит да се сравняват розата и жасмина.
Всяко цвете има свой собствен аромат.
Жените не са равни на мъжете.
Но тогава и мъжете не са равни на жените.[54]
Аргументът „равни, но все пак различни”, беше възприет и от православните делегати в Атина през 1978 г.:
Бог е създал човешкия род по Свой образ като мъж и жена, установявайки различие на функциите и дарбите. Тези функции са допълващи се, но, както подчертава св. Павел (1 Кор. 12), не всички са взаимозаменяеми. В живота на Църквата, както и в този на семейството, Бог е отредил на мъжа определени специфични задачи и форми на служение, а на жената – други, различни, но не по-маловажни. Християните имат достатъчно основания да се противопоставят на съвременните тенденции, които превръщат мъжете и жените във взаимозаменяеми в техните функции и роли и така водят до дехуманизирането на живота.[55]
Тук православните делегати подемат думите на Кл. Ст. Люис, чиято профетична статия „Пророчици в Църквата?”, написана през 1948 г., продължава да бъде един от най-проницателните анализи на проблема: „Когато Държавата нараства все повече като кошер или мравуняк, тя се нуждае от все по-голям брой работници, които могат да бъдат третирани като безполови. Това може би е неизбежно за светския ни живот. Но в нашия християнски живот трябва да се върнем към действителността.”[56]
Православните делегати в тяхната Атинска декларация от 1978 г. обаче продължават да настояват, че не утвърждават никакъв вътрешно присъщ за жената принизен статус:
В никакъв случай Православната църква не смята жената за природно по-низша от мъжа в очите на Бога. Мъжете и жените са равни, но различни, и ние трябва да признаем това различие на дарбите.[57]
В такъв случай онези, които следват логиката на този аргумент – „равни, но различни” – смятат, че ръкополагането на жени за свещеници означава „да се позволи личности от женски пол да си разменят с лица от мъжки пол роля, която не подлежи на размяна”, по думите на Максим, епископ на Питсбърг.[58] В основата на този аргумент стои един по-нататъшен въпрос, който трябва да бъде обсъден. Какъв точно е факторът в различността между мъжете и жените, който прави невъзможно последните да бъдат свещеници? Сам по себе си аргументът просто ни казва, че ако жените можеха да стават свещеници, те щяха да упражняват своето свещеническо служение по начин, различен от начина, по който го упражняват мъжете, точно както жените лекари или учители изпълняват своята медицинска или образователна роля по начин, различен от този на техните колеги мъже. Но аргументът не ни казва защо те изобщо не могат да бъдат свещеници.
Това ме отвежда до един важен проблем, който в Православната църква все още не е бил сериозно обмислен. Преди да може да бъде направено каквото и да е твърдение относно подходящите за мъжете и за жените служения, ние трябва да попитаме: Има ли всъщност важни различия между половете – не само физически, но също така психологични и духовни – и ако има, какви са тези различия? Ако освен явните физически различия между половете няма други твърдо установени такива, тогава е неуместно да се говори за „служение на жените” така, сякаш то е различно от „служението на мъжете”. Тоест различните индивиди имат различни призвания, но тези призвания не могат да бъдат определени предварително просто на базата на пола. Може да бъде казано, че никоя жена не трябва да бъде изключена от ръкоположеното свещенство просто защото е жена; а както при мъжа трябва да бъде преценена нейната личностна пригодност за това конкретно служение.[59]
Що се отнася до мен, аз вярвам твърдо, че мъжкият и женският пол, като дарби от Бога, имат не само биоло
Какво искат, мъжът и жената
Семейните отношения - Енергията на едине...
Кой е по-самотен- мъжът или жената?
Семейните отношения - Енергията на едине...
Кой е по-самотен- мъжът или жената?
Няма коментари
Вашето мнение
За да оставите коментар, моля влезте с вашето потребителско име и парола.
