Исихазмът доста отчетливо разделя Изтока1 и Рим2. Развивайки се от преп. Йоан Лествичник до Никита Ститат и преп. Симеон Нови Богослов, тази традиция, в лицето на св. Григорий Палама, казва своята последна дума за съдбата на човека в светлината на богословието на Светия Дух и божествените енергии. Исихазмът намира своя център на Света Гора, но възхожда към праизворите на монашеството3.

Заедно с общежитийния идеал (по уставите на св. Василий и преп. Теодор Студит) винаги е съществувала и една по-древна форма, която изразява в по-голяма степен чистото съзерцание и вътрешното безмълвие на отшелниците. Двете форми се допълват без всякакво противопоставяне или съперничество, защото съответстват на един монашески тип и изхождат от един и същ източник на духовност. Големите манастири обаче, с тяхното стопанство и все по-усложняваща се социална дейност, усещат рано или късно изтощаване на животворните мистични сокове, пазени грижливо само от отшелниците исихасти. В това е цялото значение на обновлението на съзерцателността, извършено на Света Гора от Григорий Синаит4. Става дума за единствената цел на всяко съзерцание – целомъдрието на духа5.

В средата на ХІV в. мощна реакция произлиза от православните кръгове, ориентирани на Запад. В конфликта между православния мистицизъм и рационализма на западната схоластика твърде показателен е антипаламизмът на Григора, Варлаам, Мануил Калека, Димитрий Кидонис и брат му Прохор. Варлаам следва богословието на Тома Аквински и отрича разликата между божествената същност и нейните действия (централното твърдение на паламизма). От значение са само доводите на разума. Всяко интуитивно познание на мистичната природа се обявява за извор на грешки, а вътрешното озарение дори е обвинено в материализиране на Бога. Наистина Тома отхвърля учението на бл. Августин за богопознанието чрез божествено озарение и интуиция, и прави разума единствен инструмент на богомислието. Като истински грък Димитрий Кидонис не крие в писмо до своя приятел Калофер ентусиазма си по повод богословската сума на Тома: „С негава помощ нашата вяра се оказва подсигурена с всички възможни доказателства" и тогава, по думите на брат му Прохор, „който знае Божията премъдрост, знае същността на Бога"6. Това би могло да бъде обожение посредством чистия интелектуализъм! Тук е налице конфликт не между философски кръгове (макар и от двете страни да присъстват и Платон, и Аристотел), а по-дълбинен, догматически конфликт. Неговата същина е в разликата между автономното катафатично богословие, претендиращо за „пътя на превъзходството", и апофатичното богословие, слагащо всяко твърдение в рамките на присъщите му граници.

Според първото от тях (катафатичното богословие), логическото понятие за Бога изразява адекватно Неговото Битие. От понятието „Битие" аналитично се извеждат свойствата на Бога: Неговата простота и Неговото единство. Онтологичните закони са приложими към Бога, защото Той е Битие. Затова всяко антиномично представяне се отхвърля, като противоречащо на панлогизма. Благодарение на своя универсализъм последният се представя дори като извор на причастност към божественото.

Според второто (апофатично богословие) божествената „свръхсъщност" е фундаментално отвъдна за човека и води необходимо към антиномичното (но никога противоречиво) твърдение за пълната непостижимост на Бога в Самия Себе Си и за Неговите иманентни прояви в света. Бог се „проявява" в Своите енергии и присъства изцяло в тях. Енергията никога не е „част" от Бога, тя е Бог в Неговото откровение; при това Той нищо не губи от радикалното Си „не-излизане" от Своята същност. Енергиите са общи за всички ипостаси на Светата Троица, не са сътворени и са достъпни на човешката твар. Те ни най-малко не вредят на божественото единство, неразделност и простота, както и различието на ипостасите не прави Бога съставен. Дори бл. Августин бил принуден да нарича Бога „simpliciter multiplex"7. Бог е над битието и особено над онова, което има логическа форма, защото Той е Творецът на всяка форма и съответно стои над всяко понятие. Простотата на Бога е нещо „съвсем различно" от нашата идея за простота. Всеки догмат е вече антиномен и металогичен, но никога не е противоречив.

Проявилото се различие се отразява непосредствено в твърде сложния проблем за благодатта. За Запада благодатта е трансцендентно, но тварно качество и представлява условие, което позволява оправданието да ни се вмени в юридически смисъл. Реформаторите довеждат това понятие до неговия предел, вменяването приема смисъла на „обявяване" (посредством „съдебната" благодат): по един външен начин, чрез гласа на Съда, човекът някак си бива обявен за праведен, без да бъде такъв в действителност по природа – semper justus et peccator (винаги праведен и грешник). Напротив, за Изтока благодатта, божествената енергия обожава човека онтологически и го превръща в истински нова твар, праведна и свята в самата себе си, макар и по благодат.

И така, тъкмо това фундаментално твърдение определя цялото източно богословие: божествената същност е съвършено трансцендентна; само „действията" (енергиите, благодатта) са иманентни и можем да им бъдем съпричастни. Съвсем не става дума за абстракция, а за въпрос на живот и смърт, тъй като това е въпросът за самата реалност на човешкото приобщаване към Бога. Човекът не може да се приобщи и да участва в божествената същност (в този случай той щеше да е Бог). От друга страна, всяко приобщаване към тварен елемент (тварна благодат, дори ако тя се нарича свръхестествена) изобщо не е приобщаване към Бога. Човекът по най-реален начин се присъединява към божествените действия и проявите на Бога в света, но това става точно така, както и в тайнството Евхаристия: тези, които са приели божественото „действие", са приели Бога в пълнота. Приобщаването не е нито субстанциално (пантеизъм), нито ипостасно (с изключение само на Христос), а енергийно; в Своите енергии Бог присъства напълно. Напротив, у антипаламитите обожението или блаженото виждане на Божията същност е „логическо" приобщаване, действащо наравно с причинния детерминизъм и рационалното доказателство за съществуването на Бога8. Рационалистичният интелектуализъм помества Бога на нивото на човешкия ум. Евклидовата или Декартова жажда за рационална яснота абсолютизира ума и прави от него атрибут на Бога, богословско място на съпричастие. Това е катафатизъм, доведен до своя предел поради липса на апофатично богословие.

Паламизмът се помества изцяло в рамките на строго православната мистика, мистиката на „божествения мрак" – Божия мрак, обрамчващ Неговата светлина. От познанието на човешко ниво Светият Дух ни пренася чрез причастието към познание на божествено ниво. Това е Йоановото богопознание чрез заселването на Словото в нас и вътрешното озарение. Последното е явяване на нетварната божествена светлина. Мистичният опит ни го показва, започвайки от вътрешния, скрит аспект до външното му сияние (ореолите на светиите, светлината на Тавор или на възкресението), видяно с помощта на телесните, но преобразени очи, отворени от Светия Дух. Наистина, преображението Господне е, по думите на Палама9, преобразяване на апостолите и тяхната способност в този момент да видят славата на Господа, скрита от Неговия кеносис. Тази светлина или слава Божия е енергията, в която Бог явява Своето пълно присъствие, и нейното виждане е истинското съзерцаване „лице в лице" – „тайната на осмия ден на творението" и съвършеното състояние на обожение.