Католичността на Църквата
28.12.09 | Прот. Георги Флоровски

Богочовешкият съюз и Църквата
 
Христос победи света. Победата се състои в това, че Той създаде Своята Църква. Насред суетата и нищетата, слабостта и страданието в човешката история, Той положи основите на “нова твар”. Църквата е Христовото дело на земята. Тя е образ и обител на Неговото благословено присъствие в света.
На Петдесетница Светият Дух слиза върху Църквата, която тогава се представлявала от дванадесетте апостоли и онези, които били с тях. Той влезе в света, за да пребивава с нас и да действа по-пълно, отколкото е действал преди; “защото Дух Светий още не бе даден, понеже Иисус още не бе прославен” (Иоан. 7:39). Светият Дух слезе веднъж и за винаги. Това е  огромно и непостижимо тайнство. Той живее и пребивава непрестанно в Църквата. В нея ние получаваме Духа на осиновлението (срв. Рим. 8:15). Като се стремим към Светия Дух и Го приемаме, ние ставаме Божии за вечността. В Църквата нашето спасение става съвършено; осъществява се освещаването и преобразяването, теозисът (обожествяването – бел. прев.)1 на човешкия род.
 
Extra Ecclesiam nulla salus (Извън Църквата няма спасение). Цялата категорична сила и смисъл на този кратък израз е в неговата тавтология. Извън Църквата няма спасение, защото спасението е Църквата, тъй като спасението е откриване на  пътя за всеки, който вярва в името Христово. Това откровение може да намерим само в Църквата. В Църквата като Тяло Христово, в нейния богочовешки организъм, тайната на Въплъщението, тайната на “двете природи”, неразлъчно съединени, се осъществява непрекъснато. Въплъщението на Словото е пълнотата на откровението, откровение не само за Бога, но също и за човека. “Защото Синът Божи стана Син Човешки”, пише св. Ириней Лионски, “за да може човекът също да стане син Божи”2. В Иисус Христос като Богочовек смисълът на човешкото съществуване не само се открива, но и се осъществява. В Иисус Христос човешката природа се усъвършенства, обновява, съгражда и сътворява отново. Човешкото предназначение постига целта си и оттук нататък човешкият живот по думите на апостола “е скрит с Христа в Бога” (Кол. 3:3). В този смисъл Иисус Христос е “последният Адам” (1 Кор. 14:45), Той е истинският човек. В Него е мярата и пределът на човешкия живот. Той възкръсна “и за умрелите стана начатък” (1 Кор. 15:20), възлезе на небесата и седи отдясно на Бога. Неговата слава е славата на цялото човешко съществуване. Христос влезе в предвечната слава; Той влезе в нея като Човек и призова цялото човечество да пребивава с Него и в Него. Бог, богат с милост, поради голямата Си любов, с която ни обикна, макар да бяхме мъртви поради престъпленията, ни оживотвори с Христа... и възкреси с Него и ни постави на небесата в Христа Иисуса” (Еф. 2:4-6).  В това се крие тайната на Църквата като Тяло Христово. Църквата е пълнотата, το πλήρομα (to pleroma), т.е. изпълнение, завършване (вж. Еф. 1:23). По този начин и св. Йоан Златоуст обяснява думите на апостола: “Църквата е изпълнението на Христос по същия начин, по който главата допълва тялото и тялото се допълва от главата. Така ние разбираме защо апостолът счита, че Христос като Глава се нуждае от всички Свои членове. Защото, ако мнозина от нас не бяха един ръката, друг кракът, а трети - някой друг член, Неговото тяло нямаше да бъде цяло. Така тялото Му се образува от всички членове. Това означава, че главата ще бъде завършена, едва когато тялото е съвършено; когато всички ние сме най-здраво съединени  и укрепени.”3
 
Епископ Теофан (Затворник – бел. прев.) повтаря тълкованието на св. Йоан Златоуст: “Църквата е изпълнение на Христос също, както дървото е осъществяване на семето. Всичко, което се съдържа в семето концентрирано, получава пълното си развитие в дървото... Той Самият е завършен и всесъвършен, но все още не е привлякъл към Себе Си човечеството в окончателна пълнота. Човечеството постепенно влиза в Общение с Него и така придава нова пълнота на Неговото дело, което по този начин достига пълното си осъществяване”.4
 
Църквата е самата пълнота. Тя е продължение и  реализиране на богочовешкото единение. Църквата е преобразено и възродено човечество. Смисълът на това възраждане и преображение е, че в Църквата човечеството става едно цяло, “едно тяло” (Еф. 2:16). Животът в Църквата е единство и единение. Тялото, “свързвано от стави и връзки, расте” (Кол. 2:19) в единението на Духа, в единението на любовта. Сферата на Църквата е единството. Разбира се това единство не е външно, а вътрешно, съкровено, органично. То е единството на живото тяло, единството на организма. Църквата е единство не само в смисъл на това, че тя е една и единствена. Тя е единство преди всичко, защото битието й се състои в това да съединява отново отчужденото и разделено човечество. Тъкмо това единство е “съборността” или католичността5 на Църквата. В Църквата човечеството преминава на друго равнище, започва нов начин на съществуване. Става възможен един нов живот – истинен, цялостен и съвършен; католичен живот в “единството на духа чрез връзките на мира” (срв. Еф. 4:3). Поставено е начало на нов живот, на нов принцип на живота: “да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, тъй и те да бъдат в нас едно... за да бъдат едно, както Ние сме едно” (Иоан 17:21-22).
 
Това е тайната на последното възсъедниняване според образа на Единството на Светата Троица. То се осъществява в живота и съграждането на Църквата, то е тайната на съборността, тайната на католичността. 
 
Вътрешното качество на католичността
 
Католичността на Църквата не е количествено или географско понятие. То изобщо не зависи от разселването на вярващите по света. Вселенскостта на Църквата е следствие или проявление, но не и причина или основа на нейната католичност. Разпространяването по целия свят или вселенскостта на Църквата е само външен признак, който не е абсолютно необходим. Църквата е била католична, дори когато християнските общности не са били нищо друго освен   отделни самотни острови в морето на неверието и езичеството. И Църквата ще остане католична, дори до края на времената, когато тайната на “отпадането” ще бъде разкрита, когато Църквата още веднъж ще се е свила до едно “малко стадо.” “Син Човеческий, кога дойде, ще намери ли вяра на земята?” (Лук. 18:8). Митрополит Филарет (Московски – бел прев.) изразява много точно този момент: “Ако един град или държава отпаднат от вселенската Църква, последната все пак ще остане цялостно, неумиращо тяло.”6
 
Митрополит Филарет употребява тук думата “вселенска” в смисъла на католична. Понятието “католичност” не може да се измери със степента на разпространение по света; “вселенска” също не го изразява точно. Καθολικη (кatholike) идва от Καθ’όλον (kat’ holon)7 и изразява преди всичко вътрешната цялостност и  органичност на живота на Църквата. Тук говорим за цялостност,  а не само за общение, или поне не за обикновено емпирично общение. Καθ’ ‘ολον  (kat’ holon) не е същото като Κατα παντος (kata pantos)8; то принадлежи не на феноменалното и емпиричното, а на ноуменалното и онтологичното равнище; то описва самата същност, а не външните проявления. Това усещаме още в дохристиянската употреба на тези думи още от Сократ. Ако “католичност” означава също и “вселенскост”, то със сигурност това не е емпирична универсалност, а идеална. Общението на идеи, а не на факти, е това, което се има предвид тук. Когато употребявали думите ’Εκκλησία Καθολικη (Ekklesia Katholike)9, първите християни никога не са имали предвид Църквата по целия свят. Тази дума по-скоро изтъква православността на Църквата, истината на “Великата Църква”, в противовес на духа на сектантския сепаратизъм и обособеност; тя е давала израз на идеята за цялостност и чистота. Това е ярко заявено в добре познатите думи на св. Игнатий Антиохийски: “Там, където е епископът, там трябва да бъде и цялото множество; също, както там, където е Христос, там е и Католичната Църква.”10
 
Тези думи изразяват същата идея, както обещанието: “Където са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз посред тях” (Мат. 18:20). Тъкмо това тайнство на събранието (μυστήριον της συνάξεως) изразява думата католичност. По-късно св. Кирил Йерусалимски обяснява думата “католичност”, употребена в Символа на вярата по обичайния за неговата църква начин. Думата “църква” означава “събиране заедно в едно единство”; ето защо се нарича “събрание” (’εκκλησία – еклисия) ). Църквата се нарича католична, защото се разпростира по цялата вселена и подчинява целия човешки род на благочестието, защото в нея догматите се преподават “пълно, без никакъв пропуск, католично и цялостно” (καθολικω̃ς καὶ ’αννελιπω̃ς) и защото още “в Църквата всеки род грях се лекува и изцелява.”11 Тук отново католичността се разбира като вътрешно качество. Единствено на Запад по време на борбата срещу донатистите думата “catholica” се употребява в смисъл на “вселенска”, в противовес на географската провинциалност на донатистите.12 По-късно думата “католична” започва да се разбира като синоним на “икуменическа”.13 Но това само ограничава понятието като го прави не толкова ясно, защото привлича вниманието към външната форма, а не към вътрешното съдържание. Все пак Църквата не е католична заради външното си измерение, или поне не само заради него. Църквата е католична не само защото е всеобхватна реалност, не само защото обединява всички свои членове, всички поместни църкви, а защото е католична изцяло, в най-малките си части, във всяко действие и събитие от своя живот. Природата на Църквата е католична; католична е самата тъкан на църковното тяло. Църквата е католична, защото е едното Тяло Христово; тя е съединяване в Христос, единство в Светия Дух – и това единство е най-висшата цялостност и пълнота. Критерият за католично единство е този: “множеството повярвали имаха едно сърце и една душа” (Деян. 4:32). Там, където това не  се случва, животът на Църквата е ограничен и потиснат. Онтологичното  сливане на личностите е и трябва да бъде осъществено в единство с Тялото Христово; тогава те престават да бъдат недостъпни и непроницаеми. Студеното разделение на “мое” и “твое” изчезва.
 
Растежът на Църквата е в усъвършенстването на нейната вътрешна цялостност, на нейната вътрешна католичност, в “усъвършенстването на цялото”; “за да бъдат (всички) в пълно единство” (Йоан 17:23).
 
Преображението на личността
 
Католичността на Църквата има две страни. Обективно католичността на Църквата обозначава единството в Духа. “Чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло” (1 Кор. 12:13). И Светият Дух, Който е Дух на любов и мир, не само свързва изолираните индивиди, но също става и във всяка отделна душа извор на вътрешен мир и цялостност. Субективно католичността означава, че Църквата е определен тип единство на живота, братство или общност, съюз на любовта, “общ живот”. Образът на Тялото представлява заповедта за любовта. “Св. ап. Павел изисква от нас такава любов, любов, която ще ни свърже един с друг, така че повече да не бъдем разделени един от друг;... Св. ап. Павел изисква единството ни да бъде така съвършено, както е единството на членовете на едно тяло.”14 Новото в християнската заповед за любовта е във факта, че трябва да обичаме ближния си като самите себе си. То е повече от това да го поставим наравно със себе си, да го отъждествим със себе си. Tо означава да виждаме себе си в другия, във възлюбления, а не в нас самите... Ето тук се намира границата на любовта; възлюбленият е нашето “alter ego”, “его”, което ни е по-скъпо от нашето собствено. В любовта ние се сливаме в едно. “Качеството на любовта  е такова, че обичащият и обичаният не са повече двама, а един човек”.15 Дори повече: християнската любов вижда във всеки наш брат “самия Христос”. Такава любов изисква себеотдаване, себеовладяване. Такава любов е възможна само в католичното разширяване и преобразяване на душата. Заповедта да бъде католичен е дадена на всеки християнин. Мярата на неговото духовно съзряване е мярата на католичността. Църквата е католична във всеки един от своите членове, защото католичното цяло не може да бъде изградено или съставено по друг начин, освен чрез католичността на неговите членове. Никакво множество, в което всеки един член е изолиран и непроницаем, не може да бъде братство. Единството е възможно само чрез взаимната братска любов на всички отделни братя. Тази мисъл е много ярко изразена в добре познатото виждане за Църквата като за кула, която се строи (сравн. Пастир на Ерм). Кулата се строи от отделни камъни – верните. Тези верни са “живите камъни” (1 Петр. 2:5). В процеса на градежа те прилягат един към друг, защото биват изглаждани и пригаждани един към друг; те се свързват толкова близо един с друг, че ръбовете им стават незабележими и кулата изглежда сякаш е построена от един камък. Това е символ на единството и целостността. Но забележете, само гладки камъни могат да бъдат употребени за тази сграда. Имало е и други камъни, блестящи, но кръгли и затова не били от полза за строежа; те не прилягали един към друг, не били подходящи за сградата – μὴ  ‛αρμόζοντες16 - и трябвало да ги поставят близо до стените.17
 
Според древната символика “кръглостта” била признак на изолираност, на самодостатъчност и самодоволство - teres atque rotundus.18 И тъкмо този дух на самодоволство е препятствие за влизането ни в Църквата. Нужно е камъкът първо да се изглади, така че да прилегне към църковната стена. Трябва да “отхвърлим себе си”, за да станем способни да влезем в католичността на Църквата. Трябва да превъзмогнем себелюбието си в дух на католичност преди да можем да влезем в Църквата. А в пълнотата на общението в Църквата се осъществява католичното преобразяване на личността.
 
Отхвърлянето и отричането на нашето его не означава, че личността трябва да бъде унищожена, че трябва да се разтвори в множеството. Католичността не е обезличаващо единство или колективизъм. Напротив, себеотричането разширява границите на нашата личност; в себеотричането ние притежаваме множеството вътре в нашия собствен аз; обхващаме множеството в собственото си его. В това се крие подобието с божественото Единство на СветатаТроица. В своята католичност Църквата става тварнотоподобие на божественото съвършенство. Отците на Църквата говорят за това с голяма дълбочина: на Изток - св. Кирил Александрийски, на Запад - св. Иларий от Поатие.19
 
От съвременните руски богослови митрополит Антоний (Храповитски – бел. прев.) е казал много точно: “Съществуването на Църквата не може да се сравни с нищо друго на земята, защото на земята няма единство, а само разделение. Само на небесата има нещо подобно на нея. Църквата е съвършено, ново, особено, неповторимо съществуване на замята, unicum, който не може да бъде напълно определен с никакви понятия, взети от света. Църквата е подобие на съществуването на Светата Троица, подобие, в което многото стават едно. Защо, също както и  съществуването на Светата Троица, това съществуване е ново и непонятно за стария човек? Защото в своето плътско съзнание личността е самозатворило се съществуване, което радикално се противопоставя на всяка друга личност.”20
 
“И така, християнинът трябва според мярата на духовното си развитие да се освободи, той трябва, прокарвайки ясна граница между “аз-а” и “не-аз-а”, да измени радикално основните качества на човешкото самосъзнание.”21 Тъкмо в тази промяна се състои католичното възраждане на съзнанието.
 
Има два типа самосъзнание и себеутвърждаване: сепаратиският индивидуализъм и католичността. Католичността не е отричане на личността и католичното съзнание не е нито родово, нито расово. То не е нито общо, нито масово съзнание, нито е Bewusstsein ueberhaupt22 на немските философи.
 
Католичността не се постига чрез елиминиране на живата личност, нито чрез преминаване към равнището на абстрактния Логос. Католичността е конкретно единство в мисъл и чувство.  Тя е стил, порядък, или полагане на персоналното съзнание, което се издига на ”равнището на католичността”. Тя е телосът (от гр.: цел, предназначение – бел. прев.) на личностното съзнание, което се реализира в творческото развитие, а не в унищожаването на личността.
В католичното преобразяване личността получава сила и власт да изразява живота и съзнанието на цялото. И то не като е безлик посредник, а чрез творческо и героично действие. Не трябва да казваме: “Всеки човек в Църквата достига равнището на католичността”, а “всеки може и трябва, и е призован да го достигне.” Не винаги и не всеки то се достига. Онези, които са го достигнали се наричат в Църквата учители и Отци, защото от тях чуваме не само личното им изповядване на вярата, а и свидетелството на Църквата. Те ни говорят от католичната пълнота, от пълнотата на благодатния живот.
 
Свещеното и историческото
 
Църквата е единство на благодатния живот. Изворът на това единство се крие в тайнството на Господнята вечеря и в тайнството на Петдесетница – неповторимото снизхождане на Духа на Истината върху света. Ето защо Църквата е апостолска Църква. Тя е била създадена и запечатана от Духа в дванадесетте апостоли и апостолското приемство е живата и тайнствена нишка, която свързва цялата историческа пълнота на църковния живот в едно католично цяло. Тук отново има две страни. Обективната страна е постоянната сакраментална приемственост, непрекъснатостта на йерархията. Светият Дух не слиза на земята отново и отново, а пребивава във “видимата” и историческа Църква. И именно в Църквата Той “диша” и изпраща Своите лъчи. В това се състои католичната пълнота на Петдесетницата.
 
Субективната страна е верността към апостолското предание – живот в съответствие с това предание като в жива реалност на истината Това е основновополагащо изискване или постулат на православното мислене и тук това изискване  отново води до отричане на индивидуалисткия сепаратизъм; то е настояване за католичност. Католичната природа на Църквата се вижда най-ясно във факта, че нейният опит  принадлежи на всички времена. В живота и съществуването на Църквата времето по тайнствен начин се преодолява и овладява, времето, така да се каже, спира. То спира не само поради силата на историческата памет или въображение, което може “да прелети над двойната бариера на времето и пространството”, то спира поради силата на благодатта, която събира в католичното единство на живота онова, което е било разделено от стени, изградени във времето. Единството в Духа обгръща по тайнствен, преодоляващ времето начин верните от всички поколения. Това побеждаващо времето единство се проявява и разкрива в опита на Църквата, особено в нейния евхаристиен опит. Църквата е жив образ на вечността във времето. Нейният опит и живот не могат да се прекъснат или разрушат от времето. Това също не е само поради непрекъснатото свръхличностно изливане на благодатта, а е и поради католичното събиране на всичко отминало в мистичната пълнота на настоящето. Ето защо историята на Църквата ни показва не само последователност от смени, а също и наличие на идентичност. В този смисъл общението със светиите е communio sanctorum.23 Църквата знае, че то е единство на всички времена и като такова то изгражда нейния живот. Ето защо Църквата мисли за миналото не само като за нещо, което вече не е, а като за нещо, което е изпълнено, като за нещо съществуващо в католичната пълнота на едното Тяло Христово. Преданието отразява тази победа над времето. Да се учим от преданието или още по-добре - в преданието -означава да се учим от пълнотата на този побеждаващ времето опит на Църквата; опит, който всеки член може да се научи да познава и притежава според мярата на своето духовно съзряване, според мярата на своето католично развитие. Това означава, че можем да се учим от историята, така както можем да се учим от Откровението. Верността към преданието не означава вярност към отминали времена и външни авторитети, а е жива връзка с пълнотата на църковния опит. Позоваването на преданието не е даване на историческа справка. Преданието не се ограничава до църковната археология. То не е външно свидетелство, което може да се приеме от външен човек. Единствено Църквата е живото свидетелство на преданието и  то може да бъде почувствано и прието като сигурно само отвътре, в Църквата. Преданието е свидетелство на Духа, непресекващо откровение на Духа и проповед на благата вест. За живите членове на Църквата то не е външен исторически авторитет, а вечният, непрестанен глас на Бога – не само глас от миналото, а е гласът на вечността. Вярата търси своите основания не просто в примера и завета на миналото, а в благодатта на Светия Дух, Който свидетелства винаги, сега и всякога, във вечни векове.
 
Както прекрасно казва Хомяков, “Нито отделният човек, нито множеството от индивиди в Църквата пазят преданието или Писанията, а Духът Божи, Който живее в цялото тяло на Църквата.”24 Съгласието с миналото” е само следствие от верността към цялото; то е само израз на постоянството на католичния опит на променящите се времена. За да приемем и разберем преданието, трябва да живеем в Църквата, да имаме съзнание за присъствието на Господа в нея, което носи благодат; трябва да чувстваме диханието на Светия Дух в нея. Можем да кажем наистина, че когато приемаме преданието, приемаме, чрез вяра, нашия Господ, Който пребивава сред верните; защото Църквата е Негово Тяло, което не може да бъде отделено от Него. Ето защо вярност към преданието означава не само съгласие с миналото, а и в известен смисъл свобода от миналото като някакъв външен формален критерий. Преданието не е само предохранителен, консервативен принцип, то преди всичко е принцип на израстването и възраждането. Преданието не се стреми да възстанови миналото като го използва за критерий за настоящето. Такова разбиране за преданието се отхвърля от самата история и от съзнанието на Църквата. Преданието има учителна власт, potestas magisterii, власт да се свидетелства за истината. Църквата свидетелства за истината не чрез спомена или думите на другите, а от своя собствен, жив, непрекъснат опит, от своята католична пълнота... Това е “преданието на истината”, traditio veritatis, за което говори св. Ириней.25 За него то е свързано с “надеждното помазване с истината”, charisma veritatis certum26, а “учението на апостолите” е не толкова неизменен пример, който трябва да се повтаря или да му се подражава, а вечно жив и неизчерпаем извор на живот и вдъхновение.  Преданието е пребиваване на Духа, а не само памет за думите. Преданието е харизматичен (т.е. благодатен – бел прев.), а не исторически принцип.
 
Съвсем невярно е “източниците на учението” да се ограничават  до Писанието и преданието и преданието да се разделя от Писанието като само устно свидетелство за учението на апостолите. Първо, и Писанието, и преданието са дадени само в Църквата. Само в Църквата те са възприети в пълнотата на тяхната свещена ценност и смисъл. В тях се съдържа истината на Божественото Откровение, истина, която живее в Църквата. Този опит на Църквата не се изчерпва нито с Писанието, нито с преданието, а само се отразява в тях. Ето защо само в Църквата Писанието наистина живее и оживява, само в нея то се разкрива като цяло, а не се разкъсва на отделни текстове, заповеди или сентенции. Това означава, че Писанието е дадено в преданието, но не в смисъл, че то може да се разбира само съгласно предписанията на преданието или, че то е писмен израз на историческата традиция или устното учение. Писанието се нуждае от обяснение и се разкрива в богословието. Това е възможно само в контекста на живия опит на Църквата.
 
Ние не можем да твърдим, че Писанието е самодостатъчно. И то не защото то е непълно или неточно, или има недостатъци, а защото Писанието по самата си същност не претендира за самодостатъчност. Можем да кажем, че Писанието е боговдъхновена “схема” или образ (eikon) на истината, но не е самата истина. Странно е, че ние често ограничаваме свободата на Църквата като цяло заради разширяването на индивидуалната свобода на християните. В нейно име католичната, вселенската свобода на Църквата се отрича и стеснява. Свободата на Църквата се сковава от абстрактни библейски стандарти заради освобождаването на идивидуалното съзнание от духовните изисквания, наложени от църковния опит. Това е отричане на католичността и разрушаване на католичното съзнание. Това е грехът на Реформацията. W. R. Inge казва за реформаторите: “Тяхното верую може да се опише като завръщане към Евангелието в духа на Корана”.27
 
Ако обявим Писанието за самодостатъчно, то само ще го подложим на субективна, произволно тълкуване и с това ще го откъснемот свещените му извори. Писането ни е дадено в преданието. То е живият, кристализиращ център. Църквата като Тяло Христово мистично предхожда и е по-пълна от Писанието. Това не ограничава Писането, нито хвърля сянка върху него. Но истината ни се открива не само исторически. Иисус Христос се е явил и все още се явява пред нас не само в Писанието. Той неизменно и непрестанно открива Себе Си в Църквата, в Своето собствено Тяло. По времето на първите християни евангелията все още не са били написани и не са могли да бъдат източник на знание. Църквата е действала според духа на Евангелието и даже нещо повече – Евангелието се ражда в Църквата, в светата Евхаристия. В Христос от Евхаристията християните се научили да познават Христос от евангелията и така Образът Му станал жив за тях.
 
Това не означава, че ние противопоставяме Писанието на опита. Напротив, това означава, че ги съединяваме по същия начин, по който те са били съединени от началото. Не трябва да мислим, че казаното до тук отрича историята. Напротив, историята се признава в целия й свещен реализъм. В противовес на външното историческо свидетелство ние издигаме не субективното религиозно преживяване, неизолираното мистическо съзнание, не опита на отделните вярващи, а цялостния, жив католичен опит на Католичната28 Църква, църковния живот. Този опит също включва историческо свидетелство, той е пълен с история. Но тази памет не е само припомняне и спомен за някакви отминали събития. Тя по-скоро е визия за това, което е било осъществено, визия за мистичната победа над времето, за католичната пълнота на времето в неговата цялост. Църквата не познава забвението. Благодатният опит на Църквата е неделима част от нейната католична пълнота.
 
Този опит все още не е изчерпан нито с Писанието, нито с устното предание или определения. Той не може и не бива да бъде изчерпан. Напротив, всички думи и образи трябва да бъдат възродени в църковния опит, не в психологизмите на субективното чувство, а в опита на духовния живот. Този опит е източникът на църковното учение. Обаче не всичко в Църквата  датира от апостолските времена. Това не означава, че нещо, “неизвестно" на апостолите се е открило след това; не означава също и, че това, което е от по-късно време е по-малко важно или убедително. Всичко е било дадено и открито напълно  в началото. В деня на Петдестница Откровението е било завършено и то няма да приеме никакво по-нататъшно допълване до Съдния ден и до окончателното си изпълнение. Откровението не се е разширило, нито знанието е нараснало.  Сега Църквата не познава Христос повече, отколкото Го е познавала по времето на апостолите. Но тя свидетелства за по-големи неща. В своите определения тя винаги неизменно описва едно и също нещо, но в неизменния образ се виждат все нови черти. Тя познава истината не по-малко и не по друг начин освен по този, по който го е познавала в древност. Идентичността на опита е вярност към преданието. Но тази вярност към преданието не спира Отците на Църквата да “създават нови имена” (както казва св. Григорий Богослов), когато това е било необходимо за запазване на неизменната вяра. Всичко, което е изказано по-късно е изказано от католичната пълнота и е с еднаква ценност и сила като това, което е било изречено в началото. И дори днес опитът на Църквата не е изчерпан, а само се съхранява и фиксира в догматите. Но има много неща, за които Църквата свидетелства не догматически, а  литургично - в символиката на обреда на тайнствата, в образите на молитвите и в установения годишен цикъл на възпоменания и празници. Литургичното свидетелство е валидно, колкото  догматическото. Конкретността на символите ги прави понякога дори по-очевидни, ясни и изразителни, от колкото може да бъде едно логическо понятие, както показва образът на Агнеца, вземащ върху Си греха на света.
 
Погрешен и неверен е оня богословски минимализъм, който иска да избира и отделя “най-важното, най-сигурното и най-задължаващото” от всичко в опита и учението на Църквата. Това е грешен път и грешна постановка на въпроса. Естествено не всичко в историческите институции на Църквата е еднакво важно и заслужаващо почит; не всичко в емпиричните действия на Църквата е било одобрено. Има много, което е само история. Ние обаче нямаме външен критерий за различаване между двете. Методите на историческата критика са външни, неадекватни и недостатъчни. Само вътре в Църквата можем да различаваме  свещеното от историческото. Отвътре ние виждаме кое има католичен смисъл и принадлежи на всички времена и кое е само “богословско мнение” или дори обикновена историческа случайност. Най-важното в живота на Църквата е нейната пълнота, нейната католична цялост. В тази пълнота има повече свобода, отколкото във формалните дефиниции на един самоналожен минимализъм, в който губим най-важното – прямотата, целостността, католичността.
 
Един от руските църковни историци дава много успешно определение на уникалния характер на църковния опит. Църквата ни дава не система, а ключ; не план на Божия град, а средствата да влезем в него. Може би някой ще изгуби пътя си, защото няма план. Но всичко, което ще види, ще го види без посредник, ще го види непосредствено и за него то ще бъде действително. Докато онзи, който само изучава плана, рискува да остане отвън и наистина да не намери нищо.29
 
Неадекватността на Викентиевото правило
 
Добре известната формула на св. Викентий Лерински30 е много неточна в описанието на католичната природа на църковния живот с думите: “Quod ibique, quod semper, quod ab omnibus cerditum est. (Това, “което навсякъде, което винаги, което от всички се вярва”). Първо не е ясно дали това е емпиричен критерий или не. Ако е така, то “Викентиевото правило” се оказва неприложимо и твърде погрешно. За кои “всички” говори той? Дали това е изискване за общо, вселенско допитване до всички вярващи или само до тези, които считат себе си за такива? Във всеки случай онези, които са с малка и слаба вяра, които се съмняват и колебаят, които се бунтуват трябва да бъдат изключени. Викентиевото правило не ни дава критерий за различаване и подбор. Много спорове възникват за вярата, още повече – за догматите. Как тогава трябва да разбираме това “всички”? Дали няма да  прибързаме, ако разрешим всички съмнителни въпроси като оставим да решава “свободата” –  in dubiis libertas – според добре познатата формула, погрешно приписвана на св. Августин. Всъщност няма нужда от вселенско допитване. Много често за мярата на истината свидетелства малцинството. Може да се случи Католичната Църква да бъде единствено в “малкото стадо”. Вероятно има повече хора с неправославно, отколкото с православно съзнание. Може да се случи еретиците се разпръснат “навсякъде”, а Църквата да бъде  изтласкана на заден план в историята и да се оттегли в пустинята. В историята това става  не веднъж и е твърде възможно отново да се случи не един път. Строго погледнато, Викентиевото правило е нещо като тавтология. Думата “всички” трябва да се разбира като отнасяща се за православните. В такъв случай критерият губи смисъла си. И за каква вечност и вездесъщие говори правилото? За какво “всякога” и “навсякъде” става дума? Дали те се отнасят за опита на вярата или за определенията на вярата? Във втория случай правилото се превръща в опасна минималистична формула. Защото нито едно от догматическите определения не удовлетворява изискването за “винаги” и “навсякъде”.
 
Ще трябва ли тогава да се ограничим с мъртвата буква на апостолските писания? Изглежда, че Викентиевото правило е постулат на историческо опростяване и вреден примитивизъм. От това следва, че не бива да търсим външни формални критерии за католичността; че не бива да превръщаме католичността в емпирична универсалност. Благодатното Предание наистина е универсално; в своята пълнота то обхваща всяко “винаги” и “навсякъде” и обединява “всички”. Но емпирично то може да не се възприеме от всекиго. Във всеки случай не бива да доказваме истината на християнство чрез “вселенско съгласие”, per consensum omnium.31 Изобщо, никакъв “консенсус” не може да докаже истината. Това би било краен психологизъм и в богословието за него има още по-малко място, отколкото във философията. Напротив, истината е мярата, с която можем да оценяваме стойността на “общото мнение”. Католичният опит може да бъде изразяван даже от малцина, даже от един изповедник на вярата; и това е напълно достатъчно. Строго погледнато, за да признаем и изразим католичната истина не ни е нужно вселенско, универсално събрание и гласуване; дори не ни е нужен “вселенски събор”. Свещеното достойнство на събора се крие не в броя членове, които представляват своите църкви. Един голям “общ” събор може да се окаже “разбойнически събор” (latrocinium) или дори събор на отпаднали от вярата. И тогава ecclesia sparsa32  го признава за нищожен чрез мълчаливото си противопоставяне. Numerus episcoporum33 не решава проблема. Историческите и практическите методи за признаване на свещеното и католично предание могат да бъдат много; свикването на вселенски събор е само един от тях,  а не е единственият. Това не означава, че няма нужда да свикваме събори и конференции. Може да стане обаче  така, че на събора истината да изрази малцинството. И което е по-важно, истината може да се открие дори и без събор. Мненията на Отците и вселенските учители на Църквата често са имали по-голяма духовна стойност и окончателност, отколкото определенията на някои събори. И тези мнения не се нуждаят от потвърждение и приемане чрез “вселенско съгласие”. Напротив, самите тези мнения са критерият и доказателството. И за това Църквата свидетелства с мълчаливо receptio (приемане – бел. прев.). Определящата стойност идва от вътрешната католичност, а не от емпиричната универсалност. Мненията на Отците се приемат не като формално подчинение на външен авторитет, а поради вътрешните доказателства за католичната им истинност. Цялото тяло на Църквата има правото да проверява или по-точно има правото и дори задължението да удостоверява. Именно в този смисъл в добре известното Окръжно послание от 1848 г. източните патриарси пишат, че “самият народ” (λαός) , т.е. Тялото на Църквата, е "пазителят на благочестието” (‛υπερασπιστης της Θρησκείας). А  преди това и митрополит Филарет (Московски) казва същото нещо в своя Катехизис. На въпроса: “Дали съществува истинската съкровищница на Свещеното Предание?”, отговаря: “Всички верни, съединени чрез Свешеното Предание на вярата, всички заедно и всички успешно биват съзиждани от Бога в една Църква, която е истинската съкровищница на Свещ. Предание или, да кажем с думите на св. апостол Павел: “Църква на живия Бог, стълб и крепило на истината.” (1 Tim. 3:15)”.
 
Убеждението на Православната църква, че “пазителят” на преданието и благочестието е целият народ, т. е. Тялото Христово, в никакъв случай не намалява или ограничава учителната власт, дадена на йерархията. От тук следва единствено, че учителната власт, дадена на йерархията е една от функциите на католичната цялост на Църквата. Това е власт да се свидетелства, изразява и изказва вярата и опитът на Църквата, който се пази в цялото Тяло. Учението на йерархията е, така да се каже, говорител на Църквата. De omnium fidelium ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Dei Spirat (Ние зависим от думата на всички вярващи, защото Духът Божи диша във всеки от вярващите – прев. авт)34. Само на йерархията е дадено да поучава “с власт”. Йерарсите са получили властта да поучават не от църковния народ, а от Първосвещеника Иисус Христос в тайнството Свещенство. Но това поучаване има за своя граница опита на цялата Църква. Тя е призвана да свидетелства за този неизчерпаем опит, който е и духовно виждане. Епископът в Църквата, episcopus in ecclesia, трябва да бъде учител. Само епископът е получил пълната сила и  власт да говори от името на паството; то получава правото да говори чрез епископа. Но, за да направи това епископът трябва да обхване в себе си своята църква; той трябва да разкрие нейния опит и нейната вяра. Той трябва да говори не от себе си, а от името на Църквата, ex consensus ecclesiaе.35 Това е точно обратното на ватиканското определение: ex sese, non autem ex consensus ecclesiae (от себе си, а не от съгласието на Църквата - прев. авт.).36
 
Епископът получава пълната власт да поучава не от паството си, а от Христос чрез апостолското приемство. Пълната власт, която му е дадена е, за да свидетелства за католичния опит на тялото на Църквата. Епископът е ограничен от този опит и затова по въпросите на вярата народът трябва да отсъди относно неговото учение. Дългът за послушание престава да бъде в сила, когато епископът се отклони от католичната норма и народът има право да го обвини и дори да го низвергне.37
 
Свобода и авторитет
 
В католичността на Църквата болезнената двойственост и напрежение между свободата и авторитета намират своето решение. В Църквата няма и не може да има никакъв външен авторитет. Авторитетът не може да бъде източник на духовен живот. Затова християнският авторитет апелира за свобода; този авторитет трябва да убеждава, а не да ограничава. Формалното подчинение по никакъв начин няма да допринесе за  истинско единение на ума и сърцето. Но това не означава, че всеки получава неограничената свобода на лично мнение. Точно в Църквата “личните мнения” не бива и не могат да съществуват. Всеки член на Църквата е изправен пред един двоен проблем. Първо, той трябва да овладее своята субективност, да се освободи от психологическите ограничения, да издигне нивото на съзнанието си до неговата пълна католична мяра. Второ, той трябва да живее в духовно съзвучие и да разбира историческата пълнота на църковния опит. Христос не се открива на отделни индивиди, нито направлява единствено техните лични съдби. Христос дойде не при разпръснатите овци, а при целия човешки род и Неговото дело се изпълнява в пълнотата на историята, т.е. в Църквата.
 
В известен смисъл цялата история е свещена история. В същото време обаче историята на Църквата е трагична. За Църквата католичността е едновременно и даденост, и нещо, което трябва да се постигне. Истината се заражда в труд и борба, защото не е лесно да се преодолее субективизмът и обособеността. Главното условие на християнския аскетизъм е смирението пред Бога, приемането на Неговото Откровение. А Бог се е открил в Църквата. Това е последното Откровение, което няма да премине. Христос ни се открива не в нашата изолираност, а в общата ни цялост и единение. Той ни се открива като Новия Адам, като Глава на Църквата, Глава на Тялото. Затова трябва да влезем смирено и с доверие в живота на Църквата и да се опитаме да намерим себе си в него. Трябва да вярваме, че тъкмо в Църквата пълнотата на Иисус Христос е осъществена. Всеки един от нас трябва да се изправи пред своите собствени трудности и съмнения. Но ние вярваме и се надяваме, че с обединени, католични, героични усилия и подвизи тези трудности ще се разрешат. Всяко дело на братство и съгласие е път към осъществяването на католичната пълнота на Църквата. А това е угодно в очите на Господа: “Защото дето са двама или трима, там съм и Аз посред тях” (Мат. 18:20).
 
Превод от английски: Мила Игнатова

<a href=http://www.isfarinka.ru><img>http://www.isfarinka.ru/e107_images/banner_300.gif</img></a>

Форум для православных людей. Работаем уже давно, хороший дружный коллектив.
Помогаем советами, утешаем в скорби. Делимся новостями и впечатлениями.
Может быть и Вы к нам ? ))

<b>Читайте на Нашем сайте:</b>

<a href=http://www.isfarinka.ru/news.php?extend.724.23>симеон верхотурский</a>

<a href=http://www.isfarinka.ru/news.php?extend.327.32>мытарства</a>

<a href=http://www.isfarinka.ru/>сайты православных знакомств</a>

<a href=http://www.isfarinka.ru/e107_plugins/forum/forum_viewtopic.php?5500>среднеуральский женский монастырь спорительница хлебов проезд</a>

<a href=http://www.isfarinka.ru/news.php?extend.295.23>серафим саровский камни носил</a>

<a href=http://www.isfarinka.ru/news.php?item.138.12>цитаты про труд</a>

<a href=http://www.isfarinka.ru/print.php?news.297>правила чаепития</a>

<a href=http://www.isfarinka.ru/news.php?extend.180.16>перечень грехов с описанием их духовной сути</a>